Gedruckt in:
Standort und
Bedeutung der Hermeneutik in der gegenwärtigen Theologie
– Die Vorträge des
Bonner Hermeneutischen Symposiums 1985 mit Einführung und
Nachwort
herausgegeben von A. H. J. Gunneweg
und H. Schröer,
Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1986,
63–76)
Zusammenfassung:
Die
christliche Botschaft erfordert eine Bekehrung im
Vorverständnis und bringt
deshalb ihre eigene Philosophie (eine relationale Ontologie) mit sich.
Erst so
kann sie sich selbst durch ihren Inhalt als Wort Gottes
verständlich machen.
An den
christlichen Glauben die Verstehensfrage stellen
zu müssen, setzt voraus, daß
er nicht einfachhin
„selbstverständlich“ ist. Aber es ist noch
weiter zu fragen, in welchem genauen Sinn er nicht
„selbstverständlich“ ist.
Das Wort „selbstverständlich“ kann erstens
bedeuten: „was ich von selber
verstehe“; oder es kann zweitens bedeuten, daß etwas
allein dadurch verständlich wird, daß
es „sich selber
verständlich macht“. Im Folgenden soll die
Nichtselbstverständlichkeit von Wort
Gottes im erstgenannten Sinn (Thesen 1–3) als Voraussetzung
(Thesen 4–5) für
seine wahre Selbstverständlichkeit im zweiten Sinn (Thesen
6–8) erläutert
werden.
1. Die christliche Botschaft
versteht sich selbst
als „Wort Gottes“: die Selbstmitteilung Gottes in
dem mitmenschlichen Wort der
Weitergabe des Glaubens.
Für
den christlichen Glauben kommt
dem Wort entscheidende Bedeutung zu. Denn der Glaube ist auf ein Wort
gerichtet, das von sich beansprucht, „Wort Gottes“
zu sein. Unter „Wort“ ist
grundsätzlich mitmenschliches Wort zu verstehen, gesprochen
von einem Menschen
zum anderen. Wir kennen in unserer Erfahrung kein anderes Wort. Und
Wort „Gottes“ müßte
dann ein Wort sein, in dem Gott selbst zu Wort
kommt und uns das sagt, was er uns zu sagen hat.
Nach der
christlichen Botschaft ist
unter „Wort Gottes“ nicht ein bloßes Wort
über Gott oder gar nur über von Gott
verschiedene Sachverhalte zu verstehen. Um von Gott verschiedene,
nämlich
weltliche Sachverhalte zu erkennen, dazu braucht man kein
„Wort Gottes“,
sondern es genügt die natürliche Erkennbarkeit dieser
weltlichen Sachverhalte.
Und es bedarf dazu auch keines Glaubens, sondern es genügt die
natürliche
Vernunft. Wollte man Dinge „glauben“, die man auch
anders als in der Weise des
Glaubens erkennen kann, könnte es sich nur um Aberglauben
handeln. [64›] In
christlichem Verständnis kann deshalb „Wort
Gottes“ nur ein solches Wort sein,
in dem Gott selber sich schenkt. Wort Gottes ist also als
Selbstmitteilung
Gottes zu verstehen, oder es ist nicht Wort Gottes. Und diese
Selbstmitteilung
Gottes geschieht in schlichtem mitmenschlichem Wort. Jede Weitergabe
des
christlichen Glaubens ist als „Wort Gottes“ zu
verstehen. So ist es im strengen
Sinn „Wort Gottes“, wenn eine Mutter ihrem Kind
denjenigen Glauben weitergibt,
der bedeutet, daß
man sich im Leben und Sterben auf
Gottes Liebe verläßt.
Weil Gott der ist, „der in
allem mächtig“ ist, bedeutet Gemeinschaft mit ihm, daß
man nicht mehr aus der Angst um sich selber leben muß.
Keine Macht der Welt und nicht einmal der Tod können von Gott
trennen.
2. Der
Anspruch der christlichen Botschaft, „Wort Gottes“
zu sein, kann nur
verständlich werden, wenn er als nicht trivial
selbstverständlich erfaßt
wird. Dann erläutert die christliche Botschaft ihren
Anspruch, „Wort Gottes“ zu sein, durch ihren
Inhalt: Gott ist uns Menschen mit
einer Liebe zugewandt, die an nichts Geschaffenem ihr Maß
hat, sondern die
Liebe Gottes zu Gott, des Vaters zum Sohn, ist. Weil diese Liebe Gottes
nicht
an der Welt ablesbar ist, bedarf es zu ihrer Offenbarung der
Menschwerdung des
Sohnes, und sie kann nur im Glauben als dem Erfülltsein
vom Heiligen Geist angenommen werden. Der Mensch muß
von vornherein in Christus geschaffen sein, um in diesem Sinn glauben
zu
können.
Luther wird
die Frage zugeschrieben: „Wie
kriege ich einen gnädigen Gott?“ Diese Frage hat
eine radikalere Bedeutung, als
man gewöhnlich meint. Es geht in ihr weder um die Projektion
eines strengen
Vaters auf Gott, der dann besänftigt werden müßte,
noch um die angebliche Seelennot des neuzeitlichen Individuums, als
wäre in der
Frage das „ich“ zu betonen. Der wirkliche Sinn
dieser Frage liegt in der
Einsicht, daß
überhaupt keine bloß geschöpfliche
Qualität jemals ausreichen kann, um
Gemeinschaft mit Gott zu begründen.
Damit soll
nicht nur gesagt werden, daß
der Mensch nicht von sich aus Gemeinschaft mit Gott haben kann. Es ist
ja in
der Theologie allgemein anerkannt, daß
Gemeinschaft mit
Gott grundsätzlich nur als Gottes Gnade möglich ist.
Luthers Frage setzt jedoch
gerade hier an. Ist es selbstverständlich, daß Gott
seinerseits uns gnädig sein kann und tatsächlich
gnädig ist? Genügt es zur
Bejahung dieser Möglichkeit, um die schlechthinnige
Allmacht Gottes zu wissen?
[65>]In
der Hochscholastik war eine heute nahezu
allgemein vergessene oder verdrängte Lehre Allgemeingut: Die
reale Relation des
Geschaffenen auf Gott müsse einseitig sein. Es widerspreche
der vollkommenen
Absolutheit Gottes, eine reale Relation Gottes auf die Welt anzunehmen.
Eine
Relation Gottes auf die Welt könne nur als „relatio rationis“,
also als gedachte Relation zwischen unseren
Begriffen von Gott und Welt bestehen. Gewiß
sei diese
gedachte Relation Gottes auf die Welt keine bloße
Chimäre, sondern sie sei in
der realen Relation in der umgekehrten Richtung real
begründet. Aber jedenfalls
könne es keine reale Relation Gottes auf die Welt geben, weil
sich Gott sonst
verändern müßte,
indem er diese reale Relation zu
sich hinzugewinnt. Dies würde der Absolutheit Gottes
widersprechen und ihm
dieselbe Eigenschaft, nämlich Veränderlichkeit,
zuschreiben, die bei der Welt
der Grund dafür ist, sie als geschöpflich
anzusehen.
Diese Lehre
von der Einseitigkeit der realen Relation des
Geschaffenen auf Gott war als spekulative Lösung auf ein
spekulatives Problem
gedacht: Wie läßt
sich die Aussage von der
Absolutheit Gottes unbedingt wahren?
Eigenartigerweise
war sich die Hochscholastik der Brisanz
dieser Behauptung von der Einseitigkeit der realen Relation des
Geschaffenen
auf Gott wenig bewußt.
Handelt es sich nicht um den
schwerstwiegenden Einwand gegen alle Aussagen des Glaubens? Denn im
Glauben
geht es doch darum, daß
wir Menschen Gemeinschaft mit
Gott haben. Aber wie läßt
sich noch eine Gemeinschaft
mit Gott aussagen, wenn es keine reale Relation Gottes auf die Welt
geben soll?
Diese Frage wurde, wenn überhaupt, wiederum nur spekulativ,
nicht aber
existentiell angegangen. So meinte man zum Beispiel, die Einwohnung des
Heiligen Geistes nur in einem „appropriativen“,
nicht
im eigentlichen Sinn („proprie“)
verstehen zu dürfen.
Sobald man
nur ahnt, in welche Schwierigkeiten die
Behauptung von der Einseitigkeit der realen Relation des Geschaffenen
auf Gott
führen kann, liegt es nahe, diese ganze Lehre nicht
mitzumachen. Weil diese
Lehre alles am Glauben in Frage zu stellen scheint, provoziert die
Erinnerung
an sie gelegentlich sogar heftige Zornesausbrüche. Es ist ja
viel plausibler,
sich Gott als einen dynamischen Bundesgott vorzustellen, für
den es überhaupt
kein Problem ist, seinen Geschöpfen Offenbarungen mitzuteilen.
Wenn somit die
prinzipielle Möglichkeit von Offenbarung problemlos erscheint,
braucht man nur
noch die Tatsäch-[66>]lichkeit
von Offenbarung nachzuweisen, und der Glaube erscheint plausibel.
Die Lehre von
der Einseitigkeit der realen Relation des
Geschaffenen auf Gott hat jedoch eine unbedingte logische
Notwendigkeit. Die
christliche Tradition behauptet, alles in der Welt sei „aus
dem Nichts
geschaffen“. Dies bedeutet: In allem, worin wir uns vom
Nichts unterscheiden,
sind wir „restloses Bezogensein auf ... / in restloser
Verschiedenheit von ...“.
Wir können gar nicht darüber hinaus konstitutiver
Terminus einer realen
Relation Gottes auf uns sein; dies zu behaupten, liefe auf die Leugnung
unseres
Geschaffenseins aus dem Nichts hinaus.
So ist es
also in der Tat nicht von vornherein
selbstverständlich, daß
Gott auch seinerseits uns
zugewandt ist. Die Rede von einem „Wort Gottes“ und
von Gottes Gnädigsein ist
zunächst in höchstem Maße problematisch.
Was kann man
angesichts dieses Problems tun? Welchen
besseren Weg könnte es geben, als die christliche Botschaft
selbst zu befragen,
ob sie auf dieses Problem noch etwas sagen kann. Und es wird sich
tatsächlich
erweisen, daß
gerade der Inhalt der christlichen
Botschaft die Antwort auf dieses Problem ist. Die Vollmacht der
christlichen
Botschaft erweist sich darin, daß
sie – und sogar sie
allein – Gemeinschaft mit Gott in einer Weise aussagen kann,
die mit der
Absolutheit und Transzendenz Gottes vereinbar ist. Sie allein vermag
das
Gottsein Gottes wirklich zu wahren.
Die
christliche Botschaft verkündet Gott als
dreifaltigen. Sie sagt: Die Welt ist in die Liebe des Vaters zum Sohn
aufgenommen, die der Heilige Geist ist. Mit dieser Liebe liebt Gott
wirklich
uns. Gott steht also zur Welt in einer Relation, deren konstitutiver
Terminus
nicht die Welt ist. Vielmehr besteht diese Relation von Ewigkeit her
als
Relation Gottes auf Gott. Nur weil Gott ein dreifaltiger Gott ist, ist
eine
Gemeinschaft der Welt mit Gott aussagbar.
Die drei
göttlichen Personen sind als untereinander verschiedene Weisen
des
Selbstbesitzes ein und derselben göttlichen Wirklichkeit
auszusagen. Der Vater
ist ein erster, durch keine andere göttliche Person
vermittelter (=
ursprungloser) Selbstbesitz der göttlichen Wirklichkeit. Der
Sohn ist eine
zweite Relation der göttlichen Wirklichkeit auf sich selbst,
die durch die
erste vermittelt ist und sie also voraussetzt. Der Heilige Geist ist
als ein
göttlicher Selbst-[67>]besitz auszusagen, der den
Selbstbesitz des Vaters
und den Selbstbesitz des Sohnes voraussetzt.
Diese Liebe
Gottes, die ursprünglich die Liebe des Vaters
zum Sohn ist und in die wir hineingenommen sind, hat ihr Maß
nicht an der Welt.
Deshalb kann sie auch nicht an der Welt abgelesen werden. Sie muß zur Welt
dazugesagt werden, und anderenfalls bleibt sie
verborgen. Es bedarf zu ihrer Offenbarung des
„Wortes“.
Die
christliche Botschaft spricht von einer „Menschwerdung
des Sohnes“, um zu erläutern, wie man definitiv
sinnvoll von einem „Wort Gottes“
sprechen kann. Aber widerspricht nicht auch die Rede von einer realen
„Menschwerdung
Gottes“ der Behauptung einer nur einseitig realen Relation
des Geschaffenen auf
Gott? Die christliche Botschaft antwortet darauf mit ihrer Rede von der
„hypostatischen
Union“. Sie versteht die Menschwerdung des
Sohnes in der Weise, daß
ein Mensch mit seinem
menschlichen Selbstbesitz (der sonst, wenn er für sich
abgeschlossen ist, die
menschliche Person ausmacht) in den Selbstbesitz des Sohnes
hineingeschaffen
ist. Die Relation der göttlichen Wirklichkeit auf die geschöpfliche
ist also die eines durch die
göttliche Wirklichkeit selbst
konstituierten göttlichen Selbstbesitzes. Auch in
seiner Menschwerdung
hat Gott keine solche Relation auf ein Geschöpf, für
die das Geschöpf der die
Relation konstituierende Terminus wäre.
Das Wort des menschgewordenen
Sohnes, wonach die ganze Welt in die Liebe des Vaters zu ihm
hineingeschaffen
ist, läßt
sich als wahr nur in demjenigen Glauben
erfassen, den die christliche Botschaft als das Erfülltsein
vom Heiligen Geist aussagt. Man kann die Verkündigung der
Gnade Gottes nur in
einem Akt annehmen, der längst von dieser Gnade getragen ist.
Tatsächlich
verkündet die christliche Botschaft, daß
die Welt von
Anfang an in die Liebe des Vaters zum Sohn hineingeschaffen ist. Sie muß also nicht von
außen in den Bereich der Gnade
hineingebracht werden, sondern soll sich sagen lassen, daß
die Gnade ihr wahrer Ort von Anfang an ist. Sonst wäre
christlicher Glaube
nicht möglich.
So läßt sich der
christliche
Glaube zusammenfassen als Anteilhaben am Gottesverhältnis Jesu
und damit als Erfülltsein
vom Heiligen Geist. Es geht in ihm darum, sich
von Gott in einer Weise geliebt zu wissen, auf die im Leben und Sterben
Verlaß ist.
Wer glaubt, lebt deshalb nicht [68>]mehr aus
der Angst um sich selbst, sondern ist zu wahrer Selbstlosigkeit
fähig. Der
Glaube ist eine Gewißheit,
die diejenige Angst des
Menschen um sich selbst entmachtet, die sonst die Wurzel aller
Unmenschlichkeit
ist. In der Sicht des christlichen Glaubens kommen wahrhaft
„gute Werke“ nur
aus der Gemeinschaft mit Gott. Sie sind dann nicht mehr mit der
falschen
Zielsetzung der Selbstrechtfertigung belastet.
Wenn man
jedoch nicht erfaßt,
daß aufgrund
der Einseitigkeit der realen Relation des
Geschaffenen auf Gott Gemeinschaft mit Gott alles andere als
selbstverständlich
ist, kann man auch die Antwort auf dieses Problem, die identisch ist
mit der
christlichen Botschaft selbst, nicht erfassen. Es scheint, daß
dann die christliche Botschaft unverstanden bleiben muß.
3. Von sich
aus hält der Mensch den „Wort Gottes“-Anspruch
für trivial selbstverständlich und
vermag ihn deshalb nicht zu verstehen; darin äußert
sich im Bereich des Denkens
die erbsündliche
Situation des Menschen.
Der Mensch
hat von sich aus grundsätzlich die Neigung,
auch von Gott so zu denken wie sonst von den Dingen der Welt. Dies gilt
ganz
gleich, ob man die Existenz Gottes im Sinne eines
„höchsten Wesens“ bejaht oder
ablehnt. Entweder versucht man, etwa mit Hilfe eines
übergreifenden
Denkprinzips von der Welt auf Gott zu schließen, und
verstößt damit bereits
gegen die Unbegreiflichkeit Gottes. Oder man stellt sich Gott als eine
menschliche Projektion vor und lehnt seine Existenz ab. Der
zugrundeliegende
Fehler ist der gleiche.
Entsprechendes
gilt von der Weise, wie sich der Mensch
von sich aus eine Offenbarung denkt: Gott ist allmächtig und
kann folglich
Beliebiges mitteilen. Dies erscheint völlig problemlos. Auch
wenn man die
Existenz einer Offenbarung ablehnt, hat man sie sich genau nach diesem
Modell
gedacht.
Im Grunde
bleibt dann das eigene Denken der nicht
hinterfragte Rahmen, in den man die christliche Botschaft einzuordnen
versucht.
In diesem Sinn wird die christliche Botschaft als „trivial
selbstverständlich“ mißverstanden.
„Trivial selbstverständlich“ ist das, was
man problemlos von selber versteht. Wo man meint, die christliche
Botschaft so
verstehen zu können, kann man sie nur mißverstehen.
Streng genommen [69>]bleibt dann ihr Inhalt
überflüssig, weil man meint,
bereits ohnehin Zugang zur Gemeinschaft mit Gott zu haben. In dieser
Sicht
bedarf es für das Geschehen von Offenbarung weder der
Dreifaltigkeit Gottes
noch der Menschwerdung des Sohnes; und es ist auch nicht zu sehen,
wieso die
Annahme der Offenbarung als eine Gnade zu verstehen sein soll, die alle
bloß
natürlichen Möglichkeiten übersteigt.
Wo man sich
auf eine triviale Selbstverständlichkeit der
Möglichkeit von Offenbarung festgelegt hat, muß man
paradoxerweise den Geheimnischarakter der Grundaussagen der
christlichen
Botschaft im Sinne unauflöslicher logischer Schwierigkeiten mißverstehen.
Die einzige Weise, mit diesen Geheimnissen „fertig zu
werden“, besteht dann
darin, sie zu verschweigen. Man meint, einen einfachen, schlichten
Glauben ohne
diese seltsamen Zutaten einer Dreifaltigkeit oder einer
Zwei-Naturen-Lehre
verkünden zu sollen; und von der Sendung des Heiligen Geistes
und seinem Wirken
in der Kirche braucht dann auch keine Rede zu sein.
Die erbsündliche Situation
des
Menschen besteht darin, daß
er sich letztlich nur von
sich aus zu verstehen sucht und gerade damit seiner wahren Situation
vor Gott
widerspricht, die darin besteht, der von Gott verläßlich
Geliebte zu sein. Und von sich aus ist es ihm auch gar nicht
möglich, sich
anders als von sich aus zu verstehen. Zu glauben vermag der Mensch nur
aufgrund
einer Botschaft, die er nicht aus sich selbst hat und auch nicht aus
sich
selber entwerfen kann, sondern die ihm in der Geschichte begegnet.
4. Um
sich verständlich zu machen, muß
die christliche
Botschaft die Auffassung von ihrer trivialen
Selbstverständlichkeit bekämpfen.
Sie bringt deshalb ihre eigene Philosophie mit sich, die sich zu jeder
vorgefundenen Philosophie kritisch verhält.
Im Modell der
trivialen Selbstverständlichkeit versucht
man, innerhalb des Rahmens der Vernunft irgendwo eine Leerstelle
auszumachen,
in die sich eine eventuelle Offenbarung einordnen ließe. Und
man interpretiert
dann die christliche Botschaft in einer Weise, daß
sie in diese Leerstelle paßt.
Sie wird dann zu einer
bloßen Bestätigung dessen, was man sich ohnehin
gedacht hat. So wird die
christliche Botschaft zum Beispiel als eine bloße Morallehre mißverstanden. Die
christliche Botschaft selber bestreitet
jedoch – und zwar mit Vernunftgründen –, daß es eine
solche Leerstelle gibt, in die man sie einordnen kann.
[70>]Der
Versuch, die christliche Botschaft im Rahmen
des vorgefundenen Vorverständnisses
„plausibel“ zu machen, kann ihr nur einen
Bärendienst erweisen. Der Verkünder des christlichen
Glaubens wird seine Botschaft
nur in der paradoxen Weise verständlich machen
können, daß
er alle Versuche, sie in das vorgefundene Denken einzuordnen,
widerlegt. Denn
die christliche Botschaft versteht sich selber als das umfassende,
letzte Wort
über alle andere Wirklichkeit. Sie kann nur daran
geprüft werden, daß
es nicht gelingt, sie in das vorgefundene Denken
einzuordnen oder aus irgendwelchen umfassenderen Prämissen
abzuleiten.
Jesu Wort vom
neuen Wein, der in neue Schläuche gehört (Mk 2,22 par.), bedeutet
tatsächlich, daß
der Glaube ein verändertes Vorverständnis erfordert.
Zum Glauben kommen
bedeutet zugleich eine Bekehrung des Vorverständnisses.
Gerade wenn
man Offenbarung nicht als trivial
selbstverständlich ansieht, gewinnen die offenbarten
Glaubensgeheimnisse erst
ihre volle Verständlichkeit. Ein Glaubensgeheimnis ist nicht
eine logische
Schwierigkeit, sondern ein Sachverhalt, der nicht an der Welt ablesbar
ist,
sondern notwendig verkündet werden muß
und als wahr
nur im Glauben zugänglich ist. Daß
Gott uns Menschen
mit einer Liebe liebt, die an nichts Geschaffenem ihr Maß
hat, kann man nicht
aus einer Analyse des Geschaffenen erkennen; es muß
einem vielmehr gesagt werden, und man kann es nur in der Weise des
Glaubens als
wirklich erkennen.
Insofern nun
das Vorverständnis des Menschen eine Sache
der Philosophie ist, scheint es, daß
der christliche
Glaube seine eigene Philosophie mit sich bringen muß.
Er stellt an die vorgefundene Philosophie philosophische Fragen, die
wirklich
eine Infragestellung der vorgefundenen Philosophie bedeuten.
Der volle
theologische Geschöpflichkeitsbegriff
besagt unser „In Christus Geschaffensein“; aber
darin ist die philosophische
Aussage unseres „Geschaffenseins aus dem Nichts“
enthalten. Geschaffensein aus
dem Nichts bedeutet, wie bereits erwähnt: „In allem,
worin wir uns vom Nichts
unterscheiden, sind wir nichts als ein restloses Bezogensein auf
… / in
restloser Verschiedenheit von …“
Außerhalb der biblischen Tradition ist dieser Geschöpflichkeitsbegriff
wohl nie erreicht worden.[71>]
5. Diese von
der christlichen Botschaft mitgebrachte Philosophie insistiert
insbesondere darauf, daß
jegliches Substanzdenken
durch eine relationale Ontologie unterfangen werden muß;
– die
Alltagssprache durch die
Anerkennung einer einseitigen Analogie aufzubrechen ist;
– jeder
Einheit eine Fundamentalunterscheidung zugrunde liegt (und nicht
umgekehrt). Es
geht dabei um unterscheidendes Inbeziehungsetzen
anstelle von Vermischen oder Trennen (vgl. die Kategorien des Dogmas
von Chalkedon).
In unserem
Alltagsdenken ist die erste Kategorie die in
sich bestehende Wirklichkeit, die Substanz, die dann Eigenschaften hat
und zu
anderen Wirklichkeiten in Beziehung tritt. Von sich aus würde
man auch das
Verhältnis von Gott und Welt nach diesem Modell nur
nachträglicher Inbeziehungsetzung
denken und stellt dann zum Beispiel die
Frage, wie Abhängigkeit von Gott und Freiheit noch miteinander
vereinbar sind.
Die biblische
Tradition erfordert ein anderes Denken. Mit
der Aussage, daß
alle Wirklichkeit unserer Welt „aus
dem Nichts geschaffen“ ist, wird behauptet, daß die
Welt gerade in ihrer Eigenständigkeit vollkommen darin
aufgeht, ohne Gott nicht
sein zu können.
Selbst unsere
freiesten Akte sind solcher Art, daß
sie ohne Gott nicht sein können. Das bedeutet nicht
einen Determinismus, so daß
man sagen könnte, weil
Gott irgendein Geschehen in dieser Welt will, muß
dieses sich notwendig ereignen und kann nicht frei sein. Denn aufgrund
der
Einseitigkeit der realen Relation des Geschaffenen auf Gott geht einer
solchen
Deduktion jede ontologische Grundlage ab. Man kann immer nur das
tatsächliche
Geschehen auf seine Geschöpflichkeit
zurückführen,
nie aber aus seiner Geschöpflichkeit
herleiten.
Deshalb sind auch die Erfahrung freier Selbstbestimmung und schlechthinnige
Abhängigkeit von Gott keine Gegensätze.
Die Relation
des Geschaffenen auf Gott begründet also
überhaupt erst die Eigenständigkeit des Geschaffenen,
seine Substanz. Das
Geschaffene ist nicht nur der Träger seiner Relation auf Gott,
sondern ist als solches
Relation auf Gott. Diese Relation ist gegenüber der
Substanz primär.
[72>]Gegenüber
der Substanzmetaphysik, für die die
Substanz die grundlegende Kategorie ist, erfordert der Glaube also eine
relationale Ontologie, die mit der Möglichkeit rechnet, daß
alles Sein unserer Erfahrung bereits als solches ein restloses
Bezogensein ist.
Nicht nur unsere Geschöpflichkeit
läßt
sich adäquat nur in einer solchen relationalen Ontologie
aussagen, sondern erst
recht die Heilsökonomie. Gemeinschaft mit Gott bedeutet, in
eine Relation
Gottes auf Gott aufgenommen zu werden, die selber Gott ist. Dann bleibt
das
Geschöpf Geschöpf,
und Gott bleibt Gott, und doch
sind beide miteinander verbunden.
Geschaffensein
aus dem Nichts ist ein „restloses
Bezogensein auf … / in restloser Verschiedenheit von
…“. Das Woraufhin dieses
Bezogenseins läßt
sich überhaupt nur durch die
Aussage definieren, daß
alle Wirklichkeit unserer
Welt sich ihm restlos verdankt. Gott ist als der zu definieren,
„ohne den
nichts ist“. Gott in sich selbst fällt also nicht
unter unsere Begriffe. Man
begreift von ihm immer nur das von ihm Verschiedene, das auf ihn
verweist. Wir
können von Gott nur in der Weise sprechen, daß wir
unsere eigene Geschöpflichkeit
anerkennen und so
hinweisend, analog von ihm sprechen.
In solchem
analogen Sprechen wird unser alltägliches
Denken aufgebrochen. Die Einseitigkeit der realen Relation des
Geschaffenen auf
Gott bedeutet nämlich, daß
es auch nur eine
einseitige Ähnlichkeit der Welt Gott gegenüber gibt.
Weil die Welt restlos auf
Gott bezogen ist, ist sie ihm ähnlich, und man kann deshalb
hinweisend
affirmative Aussagen über Gott machen: Gott ist absolute
Wirklichkeitsfülle.
Weil aber die Welt gerade in ihrem restlosen Bezogensein auf Gott
restlos von
ihm verschieden bleibt, ist sie ihm gerade in ihrer
Ähnlichkeit zugleich
unähnlich. Das begründet die negativen Aussagen
über Gott, in denen wir in bezug
auf Gott alle Endlichkeit, Veränderung oder
Begreifbarkeit negieren. Aber weil das restlose Bezogensein der Welt
auf Gott
nur eine einseitige reale Beziehung ist, gilt, daß
die Ähnlichkeit der Welt Gott gegenüber nur in dieser
einen Richtung besteht.
Es gibt keine Ähnlichkeit Gottes mit der Welt. Deshalb ist
alle affirmativen
oder negativen Aussagen übersteigend zu sagen: Selbst wenn wir
Gott als die
absolute und unendliche Wirklichkeitsfülle bezeichnen, ist
dies doch noch immer
wie nichts im Vergleich zu ihm selbst, der unter keine Begriffe mehr
fällt.
Nur in einem
solchen relationalen Verständnis von
Analogie wird es möglich, die sogenannte „via eminentiae“ angebbar von der „via nega-[73>]tiva“ und der
„via affirmativa“
des Sprechens von Gott zu unterscheiden.
Während
wir von der Wirklichkeit unserer Welt mit
Begriffen sprechen können, unter die diese Wirklichkeit
fällt, können wir von
Gott immer nur „hinweisend“,
„analog“ sprechen. Doch ist dies kein Mangel
unserer Sprache, sondern im Gegenteil ihre größte
Vollkommenheit. Die Begriffe,
mit denen wir sonst von unserer Welt sprechen, bekommen in diesem neuen
Gebrauch ihre eigentliche Tiefendimension. Alle gute Erfahrung in
unserer Welt
wird für den Glauben zum Gleichnis der Gemeinschaft mit Gott;
und das Leid wird
als etwas erfahren, was nicht mehr die Macht hat, von der Gemeinschaft
mit Gott
zu trennen.
Die
einseitige Gerichtetheit der Analogie der Welt Gott
gegenüber unterscheidet im übrigen
den Gott der
christlichen Botschaft von einer Projektion. Bei einer Projektion müßte immer
eine wechselseitige Ähnlichkeit zwischen Bild
und projiziertem Abbild bestehen.
Die
christliche Botschaft läßt
sich also sachgemäß nur in den Kategorien einer
relationalen Ontologie
aussagen. Es gibt kein Gott und Welt übergreifendes
gemeinsames Sein, innerhalb
dessen dann erst zwischen Gott und Welt zu unterscheiden wäre.
Vielmehr
begründet nur umgekehrt die Unterscheidung von Gott und Welt
das Sein der Welt.
Das Dogma von
Chalkedon sagt
die Verbindung von Gottsein und Menschsein in Jesus mit den scheinbar
nur
negativen Bestimmungen „ohne Vermischung / ohne
Trennung“ aus. „Ohne
Vermischung“ bedeutet, daß
Gottsein und Menschsein in
Jesus nicht miteinander identisch werden; dafür kann man auch
positiv sagen, daß
sie voneinander „unterschieden“ bleiben. Das eine
ist
nicht das andere, sondern bleibt in seiner Unterschiedenheit und
Eigenart voll
gewahrt. Umgekehrt bedeutet „ohne Trennung“, daß das
voneinander Unterschiedene miteinander durch Relation des einen auf das
andere „verbunden“
ist. Auch der Begriff „ohne Trennung“ läßt sich
also
positiv formulieren. Gottsein und Menschsein sind in Jesus durch die
Relation
des göttlichen Selbstbesitzes, den wir den Logos oder den Sohn
nennen,
miteinander „verbunden“ und bleiben gerade so
voneinander „unterschieden“.
Damit ist
jede Form von Mythologie ausgeschlossen.
Mythologie bestünde in einer Vermischung von Gott und Welt. In
der Christologie
wäre es Mythologie, Jesus irdisch konstatierbare
übermenschliche Fä-[74>]higkeiten zuzuschreiben. Nach
dem Dogma von Chalkedon
ist Jesus uns jedoch „in allem gleich außer der
Sünde“. Es ist nicht zulässig, ihm noch
andere Unterschiede uns gegenüber
zuzuschreiben. Sein Gottsein wirkt sich auf sein Menschsein in nichts
anderem
aus als darin, daß
er selbst nicht aus der Angst um
sich selbst lebt und auch andere Menschen durch die Anteilgabe an
seinem
Verhältnis zu Gott aus der Macht ihrer Angst um sich selbst
befreien kann.
6. Der Ubergang vom
Nicht-Glauben zum Glauben geschieht als die Aufhebung der Illusion des
Menschen, sich letztlich nur von sich aus beurteilen zu können.
Das
hermeneutische Problem des
Glaubens besteht darin, daß
man nicht gleichsam von
außen durch Vernunftgründe in den Glauben
hineinkommen kann. Die Grundeinsicht
jeder christlichen Gnadenlehre ist ja, daß
man Gottes
Gnade nur in einem Akt annehmen kann, der selbst bereits begnadet ist.
Dies
scheint in einen hermeneutischen Zirkel hineinzuführen, der
jede äußere
Glaubensbegründung unmöglich macht. Aber wie kann man
dann in den Bereich der
Gnade und des Glaubens hineingelangen?
Die Antwort
der christlichen
Botschaft ist, daß
bereits diese Fragestellung von
einem falschen Vorverständnis ausgeht, das als Illusion zu
überwinden ist. Die
christliche Botschaft verkündet, daß
die Welt von
vornherein „in Christus geschaffen“ sei, und das
bedeutet, daß
sie von vornherein von der Gnade Gottes umfangen ist. Es gibt kein
Geschöpf
außerhalb der Liebe Gottes. Es gibt nur die
Möglichkeit, daß
man irrtümlich meint, auf sich allein gestellt zu sein.
Wer zum
Glauben kommt, kommt deshalb
nicht aus einem Bereich außerhalb der Gnade in den Bereich
der Gnade hinein,
sondern er muß
nur die Illusion aufgeben, sich
tatsächlich außerhalb der Gnade Gottes befunden zu
haben. Die wahre
Wirklichkeit des Menschen, sein „Urstand“, ist
vielmehr sein „In Christus
Geschaffensein“. Die erbsündliche
Situation besteht
darin, sich von sich aus anders zu verstehen, als es der vollen
Wahrheit
entspricht. Jesus Christus ist gekommen, um uns unseren
„Urstand“ zu
offenbaren.
7. Innerhalb
des Glaubens läßt
sich verstehen, daß
alle einzelnen Glaubensaussagen immer nur „notwendig
mögliche“ Entfaltung [75>]des
einen und einzigen Grundgeheimnisses unserer Gemeinschaft mit Gott sind.
Der Inhalt
der christlichen Botschaft hat nicht die
Struktur eines aus Teilen additiv
zusammengesetzten
Ganzen. In jeder einzelnen Glaubensaussage ist vielmehr das Ganze des
Glaubens
impliziert, das in unserer Gemeinschaft mit Gott besteht. Grunddogmen
sind
diese drei: Dreifaltigkeit Gottes (Gott als Vater, Sohn und Heiliger
Geist, und
wir sind aufgenommen in die Liebe des Vaters zum Sohn, die der Heilige
Geist
ist), Menschwerdung des Sohnes (Jesus Christus ist wahrer Gott und
wahrer
Mensch; und so konnte er uns in menschlichem Wort unser Anteilhaben an
seinem
Verhältnis zu Gott offenbaren) und Kirchewerdung des Heiligen
Geistes (der
Heilige Geist ist ein und derselbe in Christus und in den Christen; und
so ist
die Kirche das Geschehen der Weitergabe des Heiligen Geistes in der
Weitergabe
des Wortes Gottes). Alles, was sonst an Glaubenaussagen besteht, läßt sich auf
dieses Grundgeheimnis unserer Anteilhabe am
Gottesverhältnis Jesu zurückführen.
Daß die
christliche Botschaft kein aus Teilen zusammengesetztes Ganzes ist,
führt zu
einer wichtigen ökumenischen Folgerung. Wer immer
überhaupt an Jesus Christus
im Sinn seiner Gottessohnschaft
glaubt, hat damit ein
und denselben ganzen und vollen Glauben, selbst wenn dieser Glaube
nicht bis in
alle Einzelheiten expliziert wird. Eine solche Explikation in alle
Einzelheiten
ist grundsätzlich und notwendig möglich, aber der
Glaube ist derselbe auch
schon im voraus zu
dieser Explikation. Man kann zum
Beispiel im Glauben bereits übereinstimmen, ohne diese
Übereinstimmung
ausdrücklich festgestellt zu haben. Dann muß es
jedoch möglich sein, die Übereinstimmung auch
ausdrücklich festzustellen; denn
wäre dies unmöglich, könnte auch die
tatsächliche Übereinstimmung nicht
wirklich bestanden haben. Aber sie besteht nicht erst von dem Zeitpunkt
an, an
dem sie festgestellt wird. Ziel der ökumenischen Bewegung ist
deshalb streng
genommen nicht eine größere Einheit im Glauben,
sondern eine bereits gegebene
Einheit in ihrer ganzen Größe zu erfassen.
8. Als
Glaubensaussagen im Sinn der
Selbstmitteilung Gottes verstehbare Aussagen, die dennoch falsch
wären, sind
von niemandem herstellbar. Die christliche Botschaft sagt allen
Menschen die
Möglichkeit ein und desselben unfehlbaren, verläßlichen
Glaubens zu.
[76>]Ein
besonderes hermeneutisches Problem stellt die
Lehre von der Unfehlbarkeit des Glaubens. Zum christlichen Glauben
gehört
konstitutiv der Anspruch auf göttliche Verläßlichkeit.
Dieser Anspruch kann nur so erhoben werden, daß
jeder, der der christlichen Botschaft glaubt, ihre Wahrheit unfehlbar
zu
erkennen vermag und somit an der Unfehlbarkeit des Glaubens teilhat.
Das heißt, daß
die christliche Botschaft allen Menschen
überhaupt die Fähigkeit zu unfehlbarer Gewißheit der
Gemeinschaft mit Gott zuspricht. Der Gemeinschaft mit Gott kann man,
wenn
überhaupt, nur unfehlbar gewiß
sein.
Nach der
Lehre des II. Vatikanums
gilt, daß die
Gesamtheit der Glaubenden im Glauben
nicht irren kann (Kirchenkonstitution, Nr. 12,1). Der Ausdruck
„Gesamtheit“
meint alle christlich Glaubenden überhaupt, allerdings gerade
nicht als
isolierte Einzelne, sondern als die miteinander im Verbund Stehenden.
Der
christliche Glaube kommt vom Hören (vgl. Röm 10,17);
es kann einzelne Glaubende nur so geben, daß
sie den
Glauben von anderen überliefert bekommen haben.
Die Verläßlichkeit
des christlichen Glaubens ist darin begründet, daß
das Wort Gottes nicht über etwas von ihm Verschiedenes redet,
sondern über das,
was in ihm selber geschieht. Es ist selber das offenbare Geschehen der
Liebe
Gottes. Weil dieses Wort mit dem, wovon es redet, nämlich der
Selbstmitteilung
Gottes, identisch sein muß,
kann es, wenn es
überhaupt verständlich ist, nur wahr sein. Es ist
überhaupt nicht möglich,
Sätze zu formulieren, die sich angesichts der Absolutheit
Gottes als seine
Selbstmitteilung verstehen ließen und dennoch falsch
wären. Als
Selbstmitteilung Gottes verstehbare Aussagen gibt es nur in der
christlichen
Botschaft und in anderen Religionen nur im Licht ihrer christlichen
Interpretation.