Letzte Aktualisierung:  06. Juni  2013, PK
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Peter Knauer SJ / Frankfurt am Main


»Potentia oboedientialis« und »übernatürliches Existential«

im Verhältnis zum »Verlangen nach der Gottesschau«

                                                                               
                                                                                Erschienen in niederländischer Übersetzung:    
Potentia oboedientialis en bovennatuurlijk existentiaal en hun verhouding tot het verlangen naar de godsanschouwing, in: L. Braeckmans, J. Taels, G. Van Eekert, G. Vanheeswijck (eds.), Op het ritme van de oneindigkeid. Opstellen over het natuurlijke godsverlangen. (Opgedragen aan Koen Boey), Leuven / Leusden 2000 (ISBN 90-334-4639-1), 79–90.
                                         
ZUSAMMENFASSUNG:
"Potentia obedientialis" ist eine mit der Natur des Menschen mitgegebene Fähigkeit, die darin besteht, dass er bei der Begegnung mit der christlichen Botschaft keine stichhaltigen Einwände gegen sie findet. Sie ist jedoch noch keine positive Hinordnung auf den Glauben.
Demgegenüber besteht das "übernatürliche Existential" in einer positiven Hinordnung auf Glauben und Gnade, die selber Gnade ist, nämlich unser Geschaffensein "in Christus"; sie wird jedoch nur rückschauend vom Glauben her erkannt.
Der Ausdruck "natürliches Verlangen nach der Gottesschau" geht zwar davon aus, dass allen Menschen ein Verlangen nach der Gottesschau innewohne; aber es handelt sich nichtsdestoweniger um einen übernatürlichen Sachverhalt.



Auf seiten des Menschen gibt es sowohl Voraussetzungen für den Glauben, die der natürlichen Vernunft zugänglich sind, wie Voraussetzungen, die nur rückschauend vom Glauben her erkennbar sind. Für die ersteren wird im folgenden der traditionelle Begriff »potentia oboedientialis« verwendet. Es handelt sich um die »Gehorsamsfähigkeit« oder »Ansprechbarkeit« des Menschen durch die christliche Botschaft. Die letzteren Voraussetzungen, die nur der Glaubenserkenntnis zugänglich sind, sind wie diese selbst »übernatürlich«; man kann sie vielleicht mit dem Terminus »übernatürliches Existential«1 bezeichnen.

1 Dieser Terminus wurde vorwiegend durch Karl Rahner propagiert; vgl. z. B. LThK2 III, Sp. 1301. Er bezeichnet eine im Menschen gegebene Voraussetzung für die existentielle Entscheidung zum Glauben. Während Karl Rahner das »übernatürliche Existential« jedoch als eine zusätzliche geschaffene Bestimmung des Menschen zu verstehen scheint, wird es in unserer Überlegung verstanden als das Hineingenommensein des Menschen in eine innergöttliche Beziehung, nämlich die Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn, die der Heilige Geist ist.

    Die klassische Fundamentaltheologie pflegte der Frage nach übernatürlichen Voraussetzungen des Glaubens keine Aufmerksamkeit zu schenken. Aber ist es nicht gerade die Aufgabe der Fundamentaltheologie, den Glauben als übernatürliche Erkenntnis vor der Vernunft zu rechtfertigen? Deshalb muss sie sich auch mit den übernatürlichen Voraussetzungen des Glaubens befassen.

Vernunft und Glaube / Natur und Gnade

Zunächst ist der heute wieder umstrittene Unterschied zwischen Vernunft und Glaube bzw. zwischen Natur und Gnade oder »natürlich« und »übernatürlich« zu klären. In der Theologie ist mit »natürlich» die geschaffene Wirklichkeit gemeint, die alles umfasst, was von Gott verschieden ist; dagegen bezieht sich der Ausdruck »übernatürlich« auf Gottes Selbstmitteilung an seine Schöpfung.

    Heute wird oft behauptet, die Unterscheidung von »dem Glauben« und »der Vernunft« sei deshalb obsolet, weil es von vornherein nur eine Vielfalt von »Vernünften« ohne gemeinsamen Nenner gebe, und entsprechend auch nur eine Vielheit von Glaubensweisen, die nichts miteinander zu tun hätten. Aber die Ansicht, dass es keinen gemeinsamen Nenner gebe, widerspricht sich selber. Denn man kann nur dann von vielen Weisen von Vernunft sprechen, wenn ihnen etwas gemeinsam ist; und das gleiche gilt von der Rede von verschiedenen Glaubensweisen. Im folgenden soll ein Verständnis von Vernunft und Glauben vorgelegt werden, das von dem Einwand eines unüberholbaren Pluralismus nicht getroffen wird, aber mit der Anerkennung eines wirklichen Pluralismus kompatibel ist.

    1) »Vernunft« sei hier als der gemeinsame Nenner jeder Weise verantwortlichen und gewissenhaften Umgangs mit der Wirklichkeit der Welt verstanden. Vernunft ist gewissenhaftes Denken und Handeln. Gegenstand der Vernunft ist die gesamte Weltwirklichkeit. Diesen Gegenstand der Vernunft bezeichnet die theologische Tradition als »Natur« oder als das »Natürliche«.

    Wir gebrauchen also den Begriff der »Vernunft« in seinem umfassendsten Sinn. Auch »technische« oder »künstlerische Vernunft« gehören dazu. Zur Vernunft gehört nicht nur die Fähigkeit zu logischem Denken und zu mathematischem Kalkül, sondern vorrangig auch die Fähigkeit des Menschen, sich in die Lage anderer Menschen hineinzuversetzen, also fähig zu sein, in Glück und Leid mitzuempfinden.

    Zur Vernunft gehört ferner das Gespräch mit anderen Menschen. Was wäre unser Denken wert, wenn es sich nicht beständig der Befragung und Überprüfung durch andere aussetzte? Wer sich auf Vernunft beruft, macht sich anheischig, für seine Auffassungen Gründe anzuführen und auf Einwände einzugehen. Man kann eher nicht von einem Fundus bereits allgemein anerkannter Wahrheiten ausgehen, sondern man muss sich immer neu erst um die Anerkennung von Wahrheiten mühen, indem man durch Argumente für sie eintritt. Die Vernunft ist von vornherein dialogisch.

  Schließlich gehört zur Vernunft auch, dass sie von der jeweiligen Perspektive des Erkennenden geprägt ist. Deshalb kann niemand in seiner Wirklichkeitswahrnehmung völlig mit der anderer übereinstimmen und braucht es auch nicht.

    Gegenstand der Vernunft ist zumindest als Fragestellung auch die Geschöpflichkeit der Welt und damit zugleich die ethische Forderung, nichts in der Welt zu vergöttern.

    Die unserer Vernunft begegnende christliche Botschaft behauptet, dass die Welt »aus dem Nichts geschaffen« sei. Man kann die Existenz einer Behauptung feststellen, noch ehe man weiß, ob die Behauptung auch wahr ist. Und man kann dann nach der Bedeutung der Behauptung fragen.

    Dass die Welt »aus dem Nichts geschaffen« sei, bedeutet, dass sie in allem, worin sie sich vom Nichts unterscheidet, also unter jeder Hinsicht, in der ihr Sein zukommt, in einem restlosen Bezogensein auf ein von ihr völlig verschiedenes Woraufhin aufgeht. Das Woraufhin dieses Bezogenseins lässt sich auf keine andere Weise bestimmen als eben durch die Aussage, dass alle weltliche Wirklichkeit völlig im Bezogensein auf es aufgeht. Mit Geschaffensein ist eine bleibend gegenwärtige Eigenschaft der Welt gemeint, also nicht nur ihr erster Anfang. Einen Anfang der Schöpfung durch eine sogenannte »creatio continua« ergänzen zu wollen, bedeutet bereits ein in der Sicht der christlichen Botschaft unzureichendes Verständnis von Schöpfung. Geschaffensein ist nach ihr eine vollständige, unüberbietbare und auch nicht ergänzungsfähige Relation, die mit ihrem Träger identisch ist.

    Die Welt ist nach der christlichen Botschaft in genau dem Maß geschaffen, in dem ihr Sein zukommt. Ihr Geschaffensein und ihr Sein müssen dann als miteinander identisch verstanden werden. Deshalb muss, wenn das Sein der Welt der Vernunft zugänglich ist, eben damit auch ihr Geschaffensein der Vernunft zugänglich sein. Obwohl erst die christliche Botschaft ausdrücklich auf diesen Sachverhalt aufmerksam macht, handelt es sich nicht um einen Glaubensgegenstand, sondern um eine Vernunfteinsicht2.
2 Die Aussage des Glaubensbekenntnisses: »Ich glaube an Gott, den Schöpfer der Welt« identifiziert den Gott, auf den sich der Glaube als die Hingabe des
Herzens richtet, als den Schöpfer der Welt: Ich glaube an den Gott, welcher der Schöpfer der Welt ist. Aber Glaubensgegenstand ist nicht das Geschaffensein
der Welt als solches, sondern erst, daß sie »in Christus« geschaffen ist.

    Alle Gotteserkenntnis der Vernunft müsste dann auf der Erkenntnis der Geschöpflichkeit der ganzen Welt einschließlich der erkennenden Vernunft selbst beruhen.

    Gott fiele nicht »unter« unsere menschlichen Begriffe. Wir könnten nur hinweisend (»analog«) zutreffend von ihm sprechen. Gott wäre, »ohne wen nichts ist«. In dieser Einsicht müsste alle natürliche Gotteserkenntnis bestehen. Dadurch, dass das Sein der Welt in ihrem Bezogensein vollkommen und ohne Rest aufginge und damit identisch wäre, wäre diese Relation genau bestimmt. Der Terminus dieses Bezogenseins könnte nur durch eben diese Aussage bestimmt werden, dass er solcher Art ist, dass nichts anderes ohne ihn sein kann. Ihn würden wir »Gott« nennen. Aber wir wüssten nicht erst, wer Gott ist, um dann auszusagen, dass er die Welt geschaffen habe; sondern die einzige Weise, überhaupt um Gott zu wissen und sinnvoll von ihm zu sprechen, bestünde in der Anerkennung der Geschöpflichkeit der Welt. Weil die Welt in diesem Bezogensein restlos aufginge, handelte es sich um eine einseitige reale Relation (vgl. Thomas v. Aquin, s. th. I q. 13 a. 7 c).


     Der Beweis der so verstandenen Geschöpflichkeit ist folgendermaßen zu führen: Wenn die Welt geschöpflich wäre, müsste sie in sich selbst den Charakter einer Einheit von Gegensätzen haben. Dem »restlosen Bezogensein auf ...« des Geschaffenen müsste eine Positivität in ihm entsprechen, dem »restlosen Verschiedensein von ...« eine Negativität, und beide müssten einander durchdringen. Dies ist tatsächlich der Fall; z. B. bedeutet Veränderung ein Zugleich von Identität und Nichtidentität, die sich gegenseitig durchdringen. Eine solche Gegensatzeinheit lässt sich in ihrer Beschreibung nur durch die Angabe zweier Hinsichten, die sich nicht wiederum ausschließen, von einem logischen Widerspruch und damit von Unsinn unterscheiden. Diese Hinsichten finden sich nur in der Aussage eines »restlosen Bezogenseins auf ... / in restloser Verschiedenheit von ...«.


    Gott selbst ist jedoch kein Systembestandteil unseres Denkens. Die Welt wird nicht durch Gott erklärt, sondern durch ihre Geschöpflichkeit. Es gibt keine Möglichkeit eines Gott und die Welt übergreifenden Denkens.


    Nur so bleibt auch die in der christlichen Tradition immer ausgesagte Unbegreiflichkeit Gottes anerkannt. Über den christlichen Glauben kann man nur Rechenschaft geben, wenn man nicht vergisst, dass man über Gott nur hinweisend sprechen kann.


    Unser nur hinweisender Gottesbegriff erlaubt keine Deduktion von Gott her in bezug auf die Welt. Dem Versuch einer solchen Deduktion geht aufgrund der Einseitigkeit der Relation der Welt auf Gott jede ontologische Grundlage ab. Zu solchen illusorischen Deduktionen gehören auch zum Beispiel die Versuche, philosophische Begründungen dafür zu geben, warum Gott das Leid zulasse, oder aber sittliche Normen von Gott herzuleiten, anstatt die aus der Welt selbst zu erkennenden Normen als auf ihn verweisend zu verstehen.


    Die oft beklagte heutige »Krise« des Gottesverständnisses hat ihre Ursache möglicherweise in dem immer wieder begegnenden irreführenden Versuch, Gott dennoch wie einen Systembestandteil zu denken, sich also mit dem Denken über Gott und Welt stellen zu wollen. Dieses fehlgeleitete Verlangen ist die Spur der Erbsünde in unserem Denken. Es handelt sich um eine Art Herrschaftsdenken, das letztlich die Karikatur des »Verlangens nach der Gottesschau« ist. Jede Theologie, die von einem solchen, oft unerkannt bleibenden Vorverständnis ausgeht, wird notwendig scheitern und kann sich nur unheilvoll auswirken. Es ist immer noch besser, überhaupt nicht von Gott zu reden, als in einem so völligen Missverständnis.


    Die Rede von Gott bricht den gewöhnlichen Gebrauch unserer Sprache auf. Gewöhnlich sprechen wir in der Weise, dass das Gemeinte unter unsere Begriffe fällt. Das gilt selbst dann, wenn wir Bilder gebrauchen. Aber die christliche Botschaft macht uns darauf aufmerksam, dass es auch die Möglichkeit gibt, hinweisend zu sprechen. Wir begreifen von Gott immer nur das von ihm Verschiedene, das auf ihn verweist.


    Diese »natürliche Gotteserkenntnis« besagt allerdings noch keine Gemeinschaft mit Gott. Sie lässt Gott nur als den erkennen, »der in unzugänglichem Licht wohnt« (1 Tim 6,16). Deshalb ist diese Gotteserkenntnis für sich allein betrachtet auch noch in keiner Weise wohltuend und tröstlich. Selbst wenn man hinweisend erkennen kann, dass Gott in sich gut und vollkommen sein muss, folgt daraus allein noch auf keine Weise, dass wir mit Gott Gemeinschaft haben.


    Während also mit »Natur« die ganze geschaffene Welt gemeint ist, zu der auch alle Kultur und Technik gehört, ist unter »Vernunft« unsere Fähigkeit zu verstehen, sie zu erkennen und verantwortungsvoll mit ihr umzugehen. Die Vernunft bezieht sich auf die Welt als das von Gott Verschiedene, das ohne ihn nicht sein kann.


    2) Gegenstand des Glaubens dagegen ist nicht unser Geschaffensein als solches, sondern unsere darüber hinausgehende Gemeinschaft mit Gott, die wir als »Gnade« oder als »übernatürlich« bezeichnen. Es handelt sich um das »in Christus« unseres Geschaffenseins, also um unser Hineingenommensein in die Liebe Gottes zu Gott, des Vaters zum Sohn.


    Die Welt ist zwar von vornherein in Christus geschaffen. Aber dieser Sachverhalt bleibt an ihr verborgen, bis er durch das Wort der christlichen Botschaft als das Wort des Glaubens offenbar wird.


    Der Glaube bezieht sich auf das Wort der Weitergabe des Glaubens, das wir »Wort Gottes« nennen. Es ist ein menschliches Wort, das auf den Menschen Jesus zurückgeht. Dieses Wort macht sich erst durch seinen Inhalt als »Wort Gottes« verständlich.


    Als »Wort Gottes« ist es die Zuwendung Gottes zu seiner Welt. Eine Zuwendung Gottes zur Welt ist von der Welt her gesehen keine selbstverständliche Möglichkeit. Steht die Rede von einer Zuwendung Gottes zur Welt nicht im Widerspruch zur Anerkennung der Absolutheit und Transzendenz Gottes? Die Welt kann doch nicht der konstitutive Terminus einer Beziehung Gottes auf sie sein. Denn damit würde man Gott, in dem »kein Schatten von Veränderung ist« (Jak 1,17), der Veränderung unterwerfen. Aber nach der christlichen Botschaft besteht Gottes Beziehung auf die Welt darin, dass die Welt in die ewige Beziehung der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn aufgenommen wird. Diese Beziehung ist der Heilige Geist. Der für sie konstitutive Terminus ist also nicht die Welt, sondern Gott selbst. Die Aussage einer solchen Beziehung ist vereinbar mit der Anerkennung der Transzendenz und Absolutheit Gottes.


    Diese Liebe Gottes zur Welt kann nicht an der Welt ablesbar sein. Wie kann man sie dann überhaupt erkennen? Der Sohn Gottes ist Mensch geworden, um uns in menschlichem Wort unser Aufgenommensein in sein Verhältnis zum Vater zu offenbaren. So lässt sich die christliche Botschaft in einem einzigen Satz zusammenfassen: An Jesus als den Sohn Gottes glauben heißt in diesem Verständnis, sich aufgrund seines Wortes darauf zu verlassen, in die ewige und unbedingte Liebe zwischen dem Vater und ihm aufgenommen zu sein. Dieser Glaube ist das Erfülltsein vom Heiligen Geist. Es geht dabei um Gottes Liebe zu uns und um unsere antwortende Liebe: Gott hat »den Geist seines Sohnes in unsere Herzen gesandt, der ruft: Abba, Vater« (Gal 4,6).


    Sich in der Liebe dessen, der in allem mächtig ist, geborgen zu wissen, bedeutet, dass man nicht mehr aus der Angst um sich selbst leben muss. Darin besteht die Erlösung aus dem, was die Wurzel aller Unmenschlichkeit ist. Denn alles Böse entstammt letztlich einer Angst des Menschen um sich selbst, die über ihn Macht hat. In seiner natürlichen Existenz erfährt sich der Mensch als verwundbar und dem Tod unterworfen. Deshalb sucht er sich zu sichern. Dieses Bedürfnis ist normal, seine Erfüllung ist Teil unserer Lebensgestaltung. Sowohl von einzelnen wie von Institutionen wird dabei – letztlich aus Angst – die verantwortbare Grenze überschritten. Letzte Sicherheit können wir uns in keinem Fall verschaffen, und unsere Absicherungswünsche müssten ihre Grenze finden am gleichen Existenzrecht der anderen und ihrem Recht auf ein gutes Leben, das wir für uns ja auch in Anspruch nehmen. Wenn unsere Ängste derart die Überhand gewinnen, dass sie uns zum Überschreiten dieser Grenze treiben, so ist dem nur die Gewissheit des Glaubens gewachsen. Die Macht dieser Angst des Menschen um sich wird durch die Gewissheit des Glaubens besiegt.


    So findet auch das sogenannte Theodizeeproblem erst im Glauben seine wahre Antwort, die darin besteht, die Fragestellung zu verändern. Im Glauben fragt man nicht, wie Gott das Leid zulassen könne. Er ist ja in der natürlichen Gotteserkenntnis von vornherein als der definiert, ohne den nichts ist. Dass es ohne Gott nicht sein kann, gilt von jedem Geschehen in unserer Welt, nicht nur von dem Schönen und Erfreulichen, sondern auch von allem Leidvollen und sogar vom Bösen. Auch darin bleibt Gott der Mächtige. Es bleibt aber auch dabei, dass keine Möglichkeit besteht, irgend etwas von Gott her zu deduzieren. Der Glaube fragt nun, wie man in der Gewissheit des Geborgenseins in der Gemeinschaft mit Gott anders mit dem Leid umgehen kann, auch mit fremder oder der eigenen bereits geschehenen Sünde.


    Als »Wort Gottes« spricht die christliche Botschaft von der in ihr selbst geschehenden Zuwendung Gottes zu uns Menschen und so von seiner Selbstmitteilung und unserem Geborgensein in der Liebe Gottes. Aber wie Gott selbst unbegreiflich ist, also nicht unter unsere Begriffe fällt, so ist auch Gottes Liebe eine Wirklichkeit, die alles Begreifen übersteigt. Auch das Wort Gottes spricht davon in »analogen«, »hinweisenden« Begriffen und nicht in Begriffen, unter die das Gemeinte fallen könnte.


    In der Erkenntnis dieser Liebe, die nicht von der jeweiligen Perspektive abhängig ist, können alle Glaubenden nur übereinstimmen. Aber obwohl ein und dieselbe Liebe Gottes von allen Glaubenden erkannt wird, bleibt diese Erkenntnis zugleich individuell, weil jeder für sie die Bilder aus der eigenen Erfahrung gebraucht. Jeder einzelne Mensch wird in seinem Inneren für »Geborgensein in Gottes Liebe« Bilder aus seiner eigenen, wenn auch oft noch so geringen, irdischen Erfahrung von Geborgensein anwenden.


    Unter Gnade verstehen wir somit das Geborgensein der Schöpfung in einer Liebe, die nicht am Geschaffenen ihr Maß hat, sondern die ewige Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater ist, nämlich der Heilige Geist.


    3) Das Verhältnis von Vernunft und Glaube bzw. von Natur und Gnade lässt sich nicht additiv, sondern nur relational bestimmen.


    Von Vernunft und ihrem Gegenstand, der ganzen geschaffenen Wirklichkeit als der Natur, kann die Rede sein unabhängig vom Glauben. Die Natur geht restlos in einem einseitigen Bezogensein auf Gott in Verschiedenheit von ihm auf. Von ihr aus führt kein Weg zur Gemeinschaft mit Gott. Keine geschaffene Qualität kann jemals Gemeinschaft mit Gott begründen. Keine noch so große geschöpfliche Leistung kann über die Einseitigkeit der Relation des Geschaffenen auf Gott hinausführen. Nach meiner Erfahrung wird für Katholiken nur von dieser Einsicht her das berechtigte Anliegen reformatorischer Theologie verständlich, das sich in den verschiedenen Exklusivformulierungen: »Gott allein«, »allein durch das Wort«, »allein durch Gnade«, »durch Glauben allein« ausdrückt.


    Die Gemeinschaft mit Gott oder die Gnade wird deshalb übernatürlich genannt, weil sie sich nicht nur nicht in ihrer Tatsächlichkeit, sondern nicht einmal in ihrer Möglichkeit vom Geschöpf her begründen lässt. Sie ist zwar von vornherein mit dem Geschaffenen verbunden, aber sie gehört zu ihm weder als ein Teil von ihm selbst noch als seine Voraussetzung noch als seine Konsequenz noch als ein Postulat aus ihm. Wer nur das Geschaffene als solches und abgesehen vom Glauben ansieht, kann sie nicht erkennen.


    Umgekehrt gilt aber, dass die Gnade als Gottes Selbstmitteilung an sein Geschöpf die Existenz des Geschöpfes voraussetzt; und sie kann nur dann als Gottes Selbstmitteilung verstanden werden, wenn das Geschaffene als solches von vornherein mit Gott zu tun hat, nämlich tatsächlich bereits mit der Vernunft als geschöpflich erkannt werden kann. In diesem Sinn setzt die Gnade die Natur voraus. Damit ist nicht ein zeitliches Vorher einer Natur noch ohne Gnade gemeint, sondern die logische Implikation der Natur in der Rede von ihrem Begnadetsein. Obwohl es also niemals ein Geschöpf außerhalb der Gnade Gottes gegeben hat, ist doch mit der Rede von der Natur als solcher oder der »bloßen Natur« nicht nur ein rein theoretisches Konstrukt gemeint, sondern die Wirklichkeit selbst abgesehen von ihrem Geborgensein in Gottes Liebe, das nur nur dem Glauben zugänglich ist.


    So setzt auch der Glaube die Vernunft voraus. Die in ihrer Wahrheit allein dem Glauben zugängliche Rede von einem Geborgensein in Gottes Liebe setzt voraus, dass bereits die Vernunft Gott hinweisend als den »in allem Mächtigen« erkennen kann. Der Ausdruck »in allem mächtig« entspricht am radikalsten der traditionellen Rede von der »Allmacht Gottes«, die nicht als potentielle, sondern als aktuale Allmacht gedacht werden muss. Nur wenn Gott als »der in allem Mächtige« zu verstehen ist, kann die Gemeinschaft mit ihm als ein Geborgensein verstanden werden, gegen das keine Macht der Welt ankommt (vgl. Röm 8,39).


    Die Aussage, dass Gott »in allem mächtig« sei, wird erst dann zu einer wohltuenden Aussage, wenn er als der verstanden wird, in dessen Liebe der Mensch geborgen ist. In diesem Sinn gilt dann, dass die Gnade die Natur vervollkommnet, indem sie sie aus der Macht der Angst um sich selber befreit und ihr so auch manche Scheuklappen nimmt.


    Vernunft und Glaube unterscheiden sich also, wie auch das I.Vatikanum ausdrücklich und mit Betonung gelehrt hat (DH 3015), nicht nur in der Erkenntnisweise (principio), sondern auch im Gegenstand (obiecto). Ein Wissensgegenstand kann nicht geglaubt werden, und ein Glaubensgegenstand kann nie in einen Wissensgegenstand übergehen. Ein Glaubensgegenstand ist inhaltlich etwas anderes als ein Wissensgegenstand. Das ist wichtig für Themen wie Jungfrauengeburt und Auferstehung von den Toten. Die Rede, man könne / solle etwas, was man nicht verstehe, »ersatzweise« glauben, muss als unsachgemäß abgelehnt werden.


    Wenn auch von der Vernunft kein Weg zum Glauben führt, hat doch die Vernunft für den Glauben eine kritische Bedeutung. Auf der einen Seite kann nichts geglaubt werden, was sich auf Vernunft zurückführen lässt. Auf der anderen Seite kann aber auch nichts geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden Vernunft widerspricht. In einem solchen Fall könnte es sich nur um Aberglauben handeln.


    Nach DH 3017, der Magna Charta der Fundamentaltheologie, gilt: Es gibt nur zwei Möglichkeiten für einen vermeintlichen Widerspruch zwischen Glaube und Vernunft. Entweder hat die Vernunft ihre Grenzen überschritten, was aber mit ihren eigenen Mitteln nachweisbar sein müsste. Wenn ein solcher Nachweis nicht geführt werden kann, liegt der andere Grund vor, nämlich dass die angebliche Glaubensaussage – von gleich welcher Instanz – nicht sachgemäß und damit nicht im Sinn der Kirche erläutert worden ist. Der Glaube hat deshalb ein großes Interesse an einer kritischen Vernunft. Die Vernunft bedeutet eine Art Filter gegen jede Form von Verfälschung des Glaubens und leistet ihm damit einen unverzichtbaren Dienst.


    Aus dem dargestellten Verhältnis von Glaube und Vernunft folgt ein Einwand gegen die sehr verbreitete und gewöhnlich für völlig selbstverständlich gehaltene Auffassung, der Mensch könne in seiner Freiheit die Gnade Gottes wissentlich zurückweisen. Diese Auffassung geht von einer falschen Voraussetzung aus. Denn die Wirklichkeit und Wahrheit des Angebots der Gnade ist allein dem Glauben zugänglich; der Glaube aber als das Erfülltsein vom Heiligen Geist ist bereits die Annahme der Gnade. Außerhalb des Glaubens kann man zwar feststellen, dass die christliche Botschaft behauptet, das Angebot der Gnade Gottes zu sein, die den Menschen von vornherein bestimmt, weil er in ihr geschaffen ist. Aber die Wahrheit dieser Behauptung ist außerhalb des Glaubens nicht erkennbar. Wer also die Behauptung der christlichen Botschaft zurückweist, kann dies nicht in der Erkenntnis ihrer Wahrheit tun. Er mag allerdings darum wissen, dass sich seine Zurückweisung der Botschaft, die die Gnade Gottes ist, die er aber nicht als Gnade erkennt, letztlich auf keine stichhaltigen Gründe stützen kann, sondern willkürlich bleibt. Er verstößt also gegen Forderungen der eigenen Vernunft. Aber Gottes Gnade selbst ist als wirklich und nicht nur behauptet nur dem Glauben zugänglich. Gott lässt sich nur im Guten begegnen und bleibt anderenfalls gnädig entzogen.


    In reformatorischer Theologie entspricht der katholischen Unterscheidung von »Natur« und »Gnade« die von »Gesetz« und »Evangelium«. Die katholische Rede von »Natur« und »Gnade« spricht von beiden nur wie von ontischen Gegebenheiten, während die reformatorische Terminologie von »Gesetz« und »Evangelium« das unterschiedliche Betroffensein des Menschen durch das eine und das andere ausdrückt und damit auf etwas Entscheidendes aufmerksam macht.


    Die »Natur« als die geschaffene Wirklichkeit (zu der auch alles das gehört, was der Mensch gestaltet) ist nicht einfach das Vorhandene, sondern sie beansprucht den Menschen in seinem Gewissen. Wer im Straßenverkehr ein Auto steuert, darf keinen Augenblick vor sich hin träumen. Er ist in der Wirklichkeit verantwortlich. Das »Gesetz« ist ein Anspruch, der im Innern des Menschen selbst aufsteigt; aber es überlässt den Menschen seinen eigenen Kräften bzw. seiner eigenen Schwäche. Es bringt seine Erfüllung keineswegs mit sich, sondern fordert sie nur.


    Umgekehrt begegnet die »Gnade« in der Verkündigung als »Evangelium«, als frohmachende Botschaft. Die Gnade ist der Gegenstand dieser Verkündigung. Wo diese Verkündigung als wahr erkannt wird, ist sie bereits angenommen. Sie steigt nicht im Innern des Menschen auf (vgl. 1 Kor 2,9), sondern begegnet geschichtlich als ein von außen kommendes Wort; aber wo sie als wahr erkannt wird, ist ihr Anspruch bereits erfüllt. Das Evangelium ist keine Forderung, deren Erfüllung nach der Erkenntnis der Forderung noch aussteht, sondern es ist, wo es überhaupt als wahr erkannt wird, in seiner Forderung oder besser Einladung bereits erfüllt; denn die Einladung des Wortes ist dann bereits angenommen.


»Potentia oboedientialis« als natürliche Voraussetzung des Glaubens

In der theologischen Tradition wird unter »potentia oboedientialis« eine prinzipielle Gehorsamsfähigkeit des Menschen gegenüber der christlichen Botschaft und ihrem Anspruch, Wort Gottes zu sein, verstanden. Es bleibt gewöhnlich eher offen, ob diese »potentia oboedientialis« zur natürlichen Ausstattung des Menschen gehört oder aber selber bereits übernatürlicher Art ist.

    Wir schränken im folgenden diesen Begriff auf die natürlichen Voraussetzungen des Glaubens ein und gebrauchen für die übernatürlichen Voraussetzungen die Bezeichnung »übernatürliches Existential«.


    Wenn die christliche Botschaft sich an alle Menschen wenden soll, setzt sie grundsätzlich voraus, dass alle Menschen die Fähigkeit haben, von ihr angesprochen und in eine Entscheidungssituation gestellt zu werden.


    Wenn aber kein Weg von der Natur zur Gnade führt, dann können natürliche Voraussetzungen des Glaubens nicht positiv zum Glauben führen. Sie können nicht einmal solcher Art sein, dass aus ihnen die positive Möglichkeit des Glaubens folgte. Sie können ihm gegenüber nur negativer Art sein. Sie können nur darin bestehen, daß der Mensch, wenn er der christlichen Botschaft begegnet, keine stichhaltigen Vernunftgründe findet, sich ihr zu verschließen. Dies ist zwar eine Eigenschaft, die dem Menschen von vornherein zukommt; aber sie kann nur an den Tag kommen, wenn ihm die christliche Botschaft tatsächlich begegnet.


    Es handelt sich also bei dieser »potentia oboedientialis« um einen zur Natur des Menschen gehörenden Sachverhalt, nicht nur um eine bloße Nicht-Unvereinbarkeit der Vernunft des Menschen mit dem Glauben. Vielmehr lässt sich das Verharren im Unglauben, in der Angst um sich selbst, als letztlich nicht verantwortbar erkennen. Deshalb sagt Jesus im Johannesevangelium von seinen Gegnern: »Sie haben mich grundlos gehasst« (Joh 15,25). Aber die Einsicht in die Willkür des Unglaubens reicht nicht, um daraus eine Verpflichtung zum Glauben folgern zu können; wenn eine solche bestünde, wäre genau damit die Übernatürlichkeit des Glaubens aufgehoben, da er ja dann von einer Vernunfteinsicht her und damit vom Natürlichen her gefordert werden könnte.


    Konkret bestehen die natürlichen Voraussetzungen des Glaubens zunächst im Geschaffensein des Menschen und in seiner Vernunft, mit der er sein Geschaffensein zu erkennen vermag. Diese Vernunft ist als gewissenhaftes Denken letzten Endes mit der Fähigkeit des Menschen identisch, mit seinem Gewissen auf die Wirklichkeit einzugehen. So ist auch die sittliche Ansprechbarkeit des Menschen eine Voraussetzung des Glaubens. Sie stellt den Anknüpfungspunkt für die christliche Botschaft dar. Die christliche Botschaft will ja den Menschen von dem befreien, was ihn daran hindert, menschlich statt unmenschlich zu leben. Sie setzt deshalb voraus, dass der Mensch von sich aus fähig ist, den Unterschied zwischen menschlich und unmenschlich zu erkennen. Allerdings reicht die Einsicht in das sittlich Gebotene für sich allein nicht, um dieses tatsächlich zu tun.


Das »übernatürliche Existential« als nur im Glauben rückschauend erkennbare Voraussetzung des Glaubens

Die Bezeichnung als »Existential« für die übernatürliche Voraussetzung des Glaubens auf seiten des Menschen soll ausdrücken, daß es sich um einen Sachverhalt handelt, der jeder persönlichen, »existentiellen« Entscheidung des Menschen vorausliegt.

    In der traditionellen Gnadenlehre gilt der Grundsatz, dass der Mensch in bezug auf die Gnade nichts vermag, es sei denn in einem bereits von der Gnade getragenen Tun. Auch die erste Annahme der Gnade ist nur möglich, wenn diese Annahme selbst bereits unter dem Einfluss der Gnade steht. Mit besonderer Eindringlichkeit wurde dieser Sachverhalt im Zweiten Konzil von Orange (529) erläutert (DH 377). Aus der Konzilsaussage folgt, dass ein außerhalb der Gnade Gottes stehender Mensch keine Möglichkeit hätte, Gottes Gnade zu empfangen. Aber solche Menschen gibt es nicht.


    Der traditionelle Grundsatz führt nur unter einer Bedingung nicht zu einem »regressus in infinitum«: Der Empfang der offenbaren Gnade ist nur in der Weise möglich, dass das Geschöpf in noch verborgener Weise nicht erst von einer bestimmten Zeit an, sondern von vornherein bereits unter dieser Gnade steht. Tatsächlich sagt das christliche Glaubensbekenntnis, dass die ganze Welt bereits »in Christus« geschaffen sei, nämlich hineingeschaffen in die Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn. Es hat nie einen Augenblick gegeben, in dem die Welt außerhalb der Liebe Gottes gewesen wäre.


    Liebe ist darauf aus, sich dem Geliebten kundzugeben. Gottes Liebe zur Welt hat ihr Maß nicht an der Welt und ist deshalb auch nicht an der Welt ablesbar. Sie kann nur durch das Wort offenbar werden. Wenn die Welt von vornherein in die Liebe des Vaters zum Sohn hineingeschaffen ist, dann bedeutet dies den Willen Gottes zur Menschwerdung des Sohnes. Der Sohn wird Mensch, um der Welt ihr Hineingenommensein in die Liebe des Vaters zu ihm zu offenbaren. Seine Botschaft lautet: »Gott hat die Welt mit sich versöhnt.« (2 Kor 5,19)


    Wenn nach der christlichen Botschaft die ganze Welt in Christus geschaffen ist, dann gibt es kein Geschöpf außerhalb der Gnade Gottes.


    Es handelt sich auch um einen unverlierbaren Sachverhalt. Nicht einmal die Sünde kann das Geschaffensein in Christus aufheben. Man kann nur sündigen, insofern man um das eigene letzte Geborgensein in Gottes Liebe entweder von vornherein nicht weiß oder es später wieder aus dem Blick verloren hat. Aber von Gott her besteht die Gnade des »in Christus Geschaffenseins« weiter. Deshalb haben wir in der Sicht des Glaubens grundsätzlich Hoffnung für alle Menschen. Gott wird den Menschen von seiner Sünde trennen. Bereits in dieser Welt zum Glauben kommen heißt, dass man schon im irdischen Leben die falschen Götter loslässt, alles das, was man fälschlich an die Stelle Gottes gesetzt hat. Anderenfalls wird man erst im Tod von ihnen gelöst.


    Es gibt keine rationalen Argumente, die aus einer Situation außerhalb des Glaubens in den Glauben hineinführen könnten. Der Übergang vom Unglauben zum Glauben kann nur so zustande kommen, dass der Unglaube – vorausgesetzt, man ist der christichen Botschaft begegnet – als eine Selbsttäuschung des Menschen erkannt wird. In der Entscheidung zum Glauben erfasst man, dass die vorangehende Meinung, im letzten auf sich allein gestellt zu sein, eine Illusion war. Man tritt nicht von außen in den Bereich der Gnade und des Glaubens hinein, sondern wird dessen gewahr, dass man sich schon immer verborgen in diesem Bereich befunden hat. Man erfasst das eigene In-Christus-Geschaffensein. Durch die Menschwerdung Gottes wird Gottes Liebe nicht größer als zuvor, sondern sie wird in ihrer von vornherein bestehenden Unüberbietbarkeit erfasst.


    Das scholastische Axiom »Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur« scheint die Annahme der Gnade auf die geschaffene Kapazität des Empfängers einzuschränken.3 Aber mit dem »übernatürlichen Existential« ist gegeben, dass Gott von vornherein auch auf der Seite des Annehmenden steht. Gottes Selbstmitteilung wird deshalb nicht auf das geschöpfliche Maß des Empfängers eingeschränkt. In allem, was wir glauben, geht es nach dem Glaubensbekenntnis um »unser Heil«, nämlich um unsere Gemeinschaft mit Gott. Aber das Maß der Liebe Gottes zu uns sind nicht wir selbst, sondern der Sohn. Deshalb könnte man auch sagen, das Geschöpf werde seinerseits auf die Weise des Aufnehmenden aufgenommen, nämlich in die ewige Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn, die alles geschöpfliche Maß übersteigt.


3Thomas von Aquin sieht in s. th. I II q2 a8 genau dieses Problem: »Da der Mensch nicht eines Gutes fähig ist, das die Grenzen der gesamten Schöpfung überschreitet, scheint es, daß er durch ein geschaffenes Gut selig werden kann.« Seine Antwort (ebd. ad 3), daß der Mensch aber ein ungeschaffenes Gut zum Gegenstand haben könne, bleibt insofern unbefriedigend, als Gott in sich selbst als nicht unter unsere Begriffe fallend ausgesagt werden muß.

Der Glaube als das »Verlangen nach der Gottesschau«

Glaube ist die Gewissheit, in der ewigen Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn geborgen zu sein. Solcher Glaube ist nicht zu überbieten, weil das, woran er glaubt, nicht gesteigert werden kann. Die geglaubte Liebe Gottes hat ihr Maß nicht an etwas Geschaffenem und hängt deshalb nicht von hinfälligen Bedingungen ab. Es gibt deshalb keine größere Gewissheit als das Geborgensein in dieser Liebe.

    Häufig denkt man sich die Gottesschau als eine Überbietung des Glaubens. Aber der paulinische Text, auf den man sich dabei beruft – »Wir leben im Glauben und nicht im Schauen« (2 Kor 5,7) –, hat wohl ein anderes Thema: Der Glaube wird hier als der überbietende Gegensatz zum irdischen Schauen ausgesagt und keineswegs umgekehrt ein himmlisches Schauen als Überbietung des Glaubens. Auch wenn es heißt, dass wir jetzt wie im Rätsel erkennen (1 Kor 13,12), ist damit doch wohl nicht die Glaubenserkenntnis unserer Gemeinschaft mit Gott gemeint, sondern die natürliche Gotteserkenntnis.


    Der andere Haupttext von der Gottesschau ist 1 Joh 3,1f: »Wir heißen Kinder Gottes und wir sind es. Liebe Brüder, jetzt sind wir Kinder Gottes. Aber was wir sein werden, ist noch nicht offenbar geworden. Wir wissen, dass wir ihm ähnlich sein werden, wenn er offenbar wird; denn wir werden ihn sehen, wie er ist.« Auch dieser Text muss nicht im Sinn einer Überbietung verstanden werden, sondern ist besser im Sinn der Vollendung zu verstehen.


    Die Vollendung, die wir für die Ewigkeit erhoffen, wird darin bestehen, dass unser Glaube nicht mehr wie in diesem Leben von Unglauben angefochten sein wird.


    Die Glaubenserkenntnis ihrerseits gehört als »erster Beginn der Dinge, die wir erhoffen« bereits in den Bereich der Gottesschau (vgl. Thomas v. Aquin, s. th. II II q4 a1 c).


    Ein positives Verlangen nach der Gottesschau ist nur als übernatürlich denkbar; dann aber hat es selbst bereits die Struktur des Glaubens.


    Der Glaube kann auch ein noch anonymer Glaube sein, der seinerseits auf empfangener Liebe beruht. Er wird »anonymer« Glaube genannt, weil er sich noch nicht auf den Namen Jesu beruft. Der anonyme Glaube wird rückschauend vom christlichen Glauben als das von vornherein bestehende Erfülltsein vom Heiligen Geist erkannt. Den grundlegenden Beleg für die Möglichkeit eines noch »anonymen« Glaubens bietet Joh 3,21: »Wer aber die Wahrheit tut, kommt zum Licht, damit offenbar wird, dass seine Taten in Gott getan sind.« Wenn der anonyme Glaube einer klaren christlichen Verkündigung begegnet, wird ihm offenbar, dass er längst aus dem Geist gelebt hat, den wir den Geist Jesu nennen.


    Was bedeutet dann die Rede von einem »natürlichen Verlangen nach der Gottesschau«, die sich gerade bei Thomas von Aquin immer wieder findet? Dieser Ausdruck ist wohl nur so zu erklären, dass für Thomas auch der vermeintlich noch nicht glaubende Mensch aus einem Verlangen nach letzter Geborgenheit lebt. Weil dieses Verlangen in irgendeiner Weise in allen Menschen zu finden ist, nennt Thomas es »natürlich«. Aber die Gnade unterscheidet sich von der Natur nicht dadurch, dass sie nur wenigen gegeben würde und nur dadurch etwas Besonderes wäre. Vielmehr umfasst das »In Christus« unseres Geschaffenseins von vornherein die ganze Welt. Dieses »in Christus« unseres Geschaffenseins ist »übernatürlich«.


    Die Rede von einem »natürlichen Verlangen nach der Gottesschau« erscheint mir deshalb als eine ungenaue Redeweise. Wenn die Gottesschau selbst übernatürlich ist, kann es kein bloß natürliches Verlangen nach ihr geben. Wenn es aber doch ein Verlangen nach ihr gibt, kann es sich um nichts anderes handeln als um das oben beschriebene »übernatürliche Existential«, das allein als eine positive Hinordnung auf die Gemeinschaft mit Gott und die Gottesschau in Frage kommt.

 

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