¿"CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS"?

Por: Peter Knauer S.J.

RESUMEN:
"El conocimiento natural de Dios" consiste en reconocer la propria creaturalidad. Pero ser creado no basta para entrar en comunión con Dios.

La doctrina católica sostiene la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios". En cambio, la teología protestante se opone fundamentalmente contra tal aserción.

¿De qué manera pueden sus objeciones ayudar a clarificar el pensamiento católico? Esta pregunta está en la base de las reflexiones siguientes.
 

I.        "Conocimiento natural de Dios", según la doctrina católica

1.      Representativos de la doctrina católica sobre el "conocimiento natural de Dios" son los textos del Concilio Vaticano I. "Dios, principio y fín de todas las cosas, con certeza puede ser conocido a la luz de la razón humana, a través de las cosas creadas" (DS 3004). Según este texto, el conocimiento de Dios está unido al conocimiento de las cosas creadas. Estrictamente hablando, sólo se afirma en principio la posibilidad del conocimiento de Dios, pero permanece abierta la pregunta por su realización de hecho. Queda por aclarar, además, en qué sentido Dios es "fin" de todas las cosas: ¿es un fin al cual se puede tender y alcanzar? ¿Pueden las creaturas llegar a ese fin por sus propias fuerzas?

Hay que distinguir de todo conocimiento "natural", el conocimiento "sobrenatural" de la fe, tanto por su objeto, como por su principio de conocimiento. La fe se refiere a los "misterios ocultos en Dios, conocibles únicamente por la revelación" (DS 3015). La expresión "ocultos en Dios" parece significar: no "legibles" en el mundo. Esta revelación divina consiste en la comunicación que Dios hace de sí mismo. Con ella Dios no sólo manifiesta (manifestat) su ser y su voluntad (DS 3004), sino que se da a sí mismo (communicat); expresión con la cual el Concilio Vaticano II hace más precisa y clara la del Vaticano I (Dei Verbum 6,1). Ya según la fórmula del Vaticano I se trata en dicha revelación no de un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes, sino de la "participación en los bienes divinos, que sobrepasan todo poder cognoscitivo humano" (DS 3005). A estos misterios divinos se refiere la fe: que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo; que el Hijo se hizo hombre por nosotros; que el Espíritu Santo ha sido enviado al corazón de los creyentes. Esta autorrevelación de Dios no se puede recibir sino por la fe misma, que, conforme a la tradición teológica, el Vaticano I califica de "divina" (DS 3011, 3015), y eso probablemente sobre todo, para designarla como gracia. Creer, en el sentido pleno del "credere in Deum", es el estar lleno del Espíritu Santo. En cambio, el "conocimiento natural" se refiere a cosas no ocultas en Dios, sino legibles en el mundo (histórico) como tal y accesibles a la razón natural, que, al igual que el mundo, es histórica.

Si según la doctrina católica hay que distinguir la fe como conocimiento sobrenatural de cualquier conocimiento natural, obviamente se distingue ella también del "conocimiento natural de Dios", arriba mencionado. Queda por precisar si por "conocimiento natural de Dios" hay que entender un apartado especial del conocimiento natural, o si cualquier conocimiento natural, en tanto que conocimiento de las "cosas creadas", tenga que ser, por decirlo así, in obliquo también conocimiento de Dios. Y queda también por precisar la relación de ese "conocimiento natural de Dios desde las cosas creadas" con la propia fe en Dios como creador. ¿No es en cierto sentido también la existencia de Dios ya objeto de la fe sobrenatural (ver Hebr 11,6)?

Según la doctrina del Vaticano I, hay que atribuir al conocimiento sobrenatural de Dios, propio de la fe, como una especie de efecto colateral el de facilitar el conocimiento natural de Dios "también en la presente situación del género humano, con sólida certeza y sin mezcla de error, para cualquiera" (DS 3005). Con la expresión "en la presente situación del género humano" se entiende la situación del pecado original. No precisa el texto la relación entre "con sólida certeza y sin mezcla de error para cualquiera", con la "certeza" mencionada en el texto citado antes (DS 3004). Ahí se habla de la posibilidad, en principio, del conocimiento natural de Dios, prescindiendo de la situación en que se encuentre la humanidad. ¿Se trata de una gradación frente a aquel "con certeza"? ¿O se refiere al restablecimiento de una certeza un tanto perdida o, al menos, perjudicada? Un argumento en pro de esto último es que un conocimiento mezclado de error no se pueda calificar de "cierto" en el sentido de DS 3004.

2.      ¿Qué intención profunda tiene esta doctrina de la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios"? No sólo, por ejemplo, en Rom 1,20 y su contexto está fundamentado bíblicamente, sino sobre todo se trata hermenéuticamente de indicar el punto de contacto con "la palabra de Dios".

Primeramente, el anuncio de la fe supone, sin duda, a un hombre dotado de razón e interpelable en su responsabilidad moral. Tal presupuesto no puede ser sin importancia para la comprensión de la fe.

El anuncio de la fe se entiende, además, como acontecimiento y comunicación de la gracia divina. Con sentido se puede hablar de "gracia" sólo, si ella aparece como lo nuevo en comparación con la propia realidad del hombre. La gracia supone la naturaleza, precisamente para poder distinguirse de ella como lo que no le es debida. Es verdad que, a los ojos de la fe, el hombre ya ha recibido su propia realidad, que es lo distinto de Dios, como un don; pero el término "gracia" quiere decir más que eso, es decir, la autocomunicación de Dios mismo. En comparación con la condición de creatura, dicha autocomunicación es nuevamente don.

Pero, sin embargo, el anuncio de la fe, con toda su novedad, no adviene al hombre como una lengua extranjera completamente desconocida. El utiliza palabras cuyos significados ya son de alguna manera conocidos para el hombre antes de que sea confrontado con el mensaje cristiano, aunque éste pueda modificar dichos significados. Así el conocimiento sobrenatural que es la fe presupone en el hombre al que se dirige el mensaje cristiano un conocimiento natural distinto del sobrenatural.

Tampoco hay que entender el anuncio de la fe como algo arbitrariamente añadido al hombre. Es verdad que, a nivel natural, de ninguna manera puede el hombre exigir la gracia, pero no por eso es ésta algo meramente adicional delante lo cual se pudiera permanecer con razón indiferente. Hay que entender de tal manera el ofrecimiento de la gracia que, por una parte su aceptación no es posible sin ser ya sustentada por la gracia de Dios, y por otra, su rechazo se puede demostrar por la razón como un acto arbitrario y con esto, por lo menos, como una incipiente autodestrucción del hombre natural.

De ahí que el Vaticano I formule que, ya desde su razón natural, de alguna manera el hombre tenga que ver con Dios: "Quien sostenga que la razón humana es tan independiente, que Dios no le pueda imperar la fe, éste tal sea excomulgado" (DS 3031). Lo cual quiere decir que ya la razón natural es dependiente de Dios. Se puede preguntar si el ofrecimiento de la gracia y de la fe tiene verdaderamente la forma de un mandato o de una exigencia legal, y no más bien de un mensaje gozoso y de una súplica interpeladora al entendimiento (cfr. II Cor 5,20). Pero de todas maneras el texto quiere decir que no es posible fundamentar de manera razonable y concluyente un rechazo definitivo del mensaje cristiano. Semejante incredulidad sería un acto arbitrario. Ya en el Nuevo Testamento la incredulidad se estima como injustificable y se tilda de pecado (cfr. Jn 15,22.25).

El conocimiento sobrenatural, que es la fe, presupone, pues, un conocimiento natural. Queda todavía por saber si tal conocimiento natural se deba considerar también ya como conocimiento de Dios. ¿Será tal vez un conocimiento formal de Dios únicamente al sobrevenir el anuncio de la fe?

De cualquier manera, quien desee anunciar la "Palabra de Dios" debe en todo caso poder decir quién es "Dios". "Palabra de Dios", ser interpelado por Dios en la palabra humana que transmite la fe, parece implicar que se entienda el significado de la palabra "Dios" anteriormente al asenso a la "Palabra de Dios".

A favor de la posibilidad del "conocimiento natural de Dios" está el hecho de que supuestamente éste ocurre por el conocimiento de las "cosas creadas", que no son otra cosa sino el mundo mismo. La condición de creatura se identificaría entonces plenamente con la existencia misma de las cosas creadas. Cuando se afirma que fueron "creadas de la nada" B es decir, que son creadas en todo en que se distinguen de la nada B se afirma su total dependencia de Dios, que no sólo es directamente proporcional a la densidad óntica de las cosas, sino idéntica a ella. A diferencia de la gracia que no tiene su medida en algo creado ni puede ser "leído" en ello, la condición de creatura se da exactamente en la medida en que algo es real. Por eso si hay condición de creatura, ella puede ser "leída" en todos los seres mismos. Por eso la doctrina católica sostiene la posibilidad de conocer la condición de creatura a la luz de la razón natural. Y este conocimiento de la condición de creatura parece ser ya conocimiento de Dios; sólo queda abierta la pregunta, como dijimos, en qué sentido ulterior la condición de creatura es al mismo tiempo una realidad creída, sólo accesible a la fe misma. 

3.      Se discute todavía en la teología católica el alcanze del concepto "meramente natural". En el orden concreto, ¿se puede dar un sentido claro y distinto a este concepto? ¿No está la creación entera, por algo como un "existencial sobrenatural" (K. Rahner) ordenada a un fin sobrenatural, de manera que de hecho no haya "mera naturaleza"? Por eso muchos piensan que se trate de un concepto "límite", meramente hipotético para indicar una frontera que no se debe pasar. Dicen que en la realidad concreta del espíritu humano no es posible distinguir claramente lo que es "sólo natural" y lo que ya está determinado por la elevación sobrenatural. Se habla a este respecto incluso de un "apetito natural de ver a Dios", con lo que resulta entonces difícil mantener la total gratuidad de la gracia. Esto último resulta todavía más dificil si algunos quieren derivar del conocimiento natural una obligación positiva de aceptar la revelación sobrenatural. Y por el contrario, hay quienes afirman la necesidad de un "existencial sobrenatural" precisamente porque piensan que sólo así se excluye que se pueda legítimamente permanecer indiferente ante la oferta de la gracia. Entonces se pretende que basta la amplitud natural del espíritu humano para poder deducir la posibilidad de una revelación y que sólo la realización de hecho de tal revelación sobrenatural no se puede postular por la misma naturaleza.

Tales consideraciones parecen pasar por alto que el concepto "meramente natural" no niega la elevación sobrenatural que de hecho nos es dada, sino que sólo abstrae de ella. Se califica de "meramente natural" todo lo que nos es accesible como verdadero ya anteriormente a la aceptación de la verdad de la fe, incluso si lo mismo puede ser bajo otro aspecto "elevado sobrenaturalmente" y cobrar un significado más profundo a la luz de la fe. Ya fuera de la fe conocemos "las aves del cielo y los lirios del campo", pero sólo por la fe accedemos a su significado como imágenes del amor de Dios (cfr. Mt 6,25‑34). Hablar de un "existencial sobrenatural" sólo es necesario porque según la doctrina tradicional de la gracia, ésta no se puede recibir sino en un acto soportado ya por la gracia. Por eso el hombre tiene que estar ya de antemano en la gracia de Dios, aún antes de saberlo. Pero este "existencial sobrenatural", como autodonación de Dios, por principio queda escondido en la creatura, y no se revela sino por el anuncio cristiano. No es posible conocerlo por mera introspección del hombre en sí mismo. El hecho de que, frente a la oferta de la gracia por el anuncio cristiano, no se pueda legítimamente permanecer indiferente, depende no del "existencial sobrenatural", sino de la "potentia oboedentialis" natural del hombre: su naturaleza espiritual es tal que, después de haberse encontrado con el mensaje cristiano claramente anunciado, no encuentre en sí fundamento lógico alguno para cerrarse contra éste. Pero eso no significa de ninguna manera que se pueda deducir la posibilidad positiva de una revelación. Sería en el fondo contrario al carácter gratuito de la fe, el querer suponer una obligación natural respecto a la fe. Inclusive la mera posibilidad positiva de dar razón de la fe no se conoce sino por la fe misma. Por la razón natural se prueba la arbitrariedad de cualquier otra posición ante la revelación, mientras no es posible probar que también la fe sea arbitraria; pero que de hecho la fe no es arbitraria, se reconoce sólo por la fe misma.
 

II.Objeciones contra la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios".

1.      La doctrina del "conocimiento natural de Dios" parece atribuir al hombre por lo menos cierta iniciativa ante la revelación divina. Él parece poder conocer por sí mismo a Dios, por la fuerza de su razón natural; y de ahí suscita en sí mismo la espera de una revelación divina ulterior. Bajo esta suposición, el hombre es, por su transcendencia espiritual "oyente de la palabra", en el sentido de comenzar a buscar una posible revelación.

¿No contradice esto al mensaje cristiano real, según el cual "ningún corazón humano ha imaginado lo que Dios tiene preparado para quienes lo aman" (I Cor 2,9)?

¿No consiste el amor "no en que hayamos nosotros amado a Dios, sino que Él nos ha amado y enviado a su hijo como expiación por nuestros pecados" (I Jn 4,10)?

¿Concede la Escritura la más pequeña iniciativa al hombre frente a Dios? ¿No lo concibe más bien como quien, dejado a sus propias fuerzas, queda cerrado a Dios? 

2.      La posición que atribuye al hombre una iniciativa frente a la revelación divina, parece también olvidar la situación de pecado original.

¿No podría esta concepción misma ser el fruto de la situación de pecado original? Precisamente en semejante opinión que presume una iniciativa autónoma para con Dios podría asomar la condición de pecado inherente al hombre. Sostener que por sí mismo se puede acceder a un conocimiento "inocente" y como neutral de Dios, a la luz de la revelación podría identificarse como su culpa más grande. ¿No es ésta la "piedad" que cierra al hombre ante la cruz de Cristo, incluso que causó la cruz (cfr. el supuesto "prestar un servicio a Dios" en Jn 16,2)? 

3.      De hecho parece ser que las así llamadas "demostraciones de la existencia de Dios" clásicas parten de presupuestos no examinados; lo cual prácticamente no se puede calificar sino de desconocimiento básico de la situación propia. Pensar poder concluir, desde el mundo, en Dios, mediante cualesquiera principios universales, acaba en pretender, incluso inconscientemente, que el propio pensamiento está por encima de Dios y del mundo. El hombre toma por sí mismo un punto de vista superior y más absoluto que Dios mismo. Dios es entonces la "clave de bóveda" de una síntesis metafísica, elaborada ficticiamente por el hombre mismo.

Pero también si no se pretende poder concluir desde el mundo en Dios, sino que se intenta derivar, por ejemplo, su existencia desde la inevitabilidad del concepto de Dios, supone ello circunscribir a Dios en conceptos humanos, con los que después se pueda operar en orden lógico. Semejante suposición tácita contradice, de la misma manera que el intento de llegar a Dios desde el mundo, la "incomprensibilidad" de Dios que la tradición desde siempre ha afirmado. Parece que las "pruebas de la existencia de Dios" clásicas no toman en serio la imposibilidad de someter a Dios a nuestros conceptos.

4.      Frente a modelos semejantes de "conocimiento natural de Dios", también la crítica de la religión objeta generalmente que el concepto de Dios elaborado en ellos consiste en una autoproyección humana. De hecho, es de temer que se hayan difundido muchas falsificaciones del mensaje cristiano tocadas por esta objeción. Todas ellas parten de una "teologia natural" desvirtuada.

5.      Este presunto "conocimiento natural de Dios", según sus partidarios, debe servir para facilitar la fe en una revelación sobrenatural, haciéndola "expectable" y aceptable con alguna plausibilidad. Se piensa que al demostrar la existencia de Dios se puede al mismo tiempo demostrar que él, por su omnipotencia, puede intervenir en el curso del mundo de un modo especial y así revelarse también. Pero con semejante planteamiento se coloca el hombre como juez de la revelación, pues diseña con su razón natural el marco donde encuadrar una eventual revelación. El marco en el que todo debe inscribirse sería el conocimiento de la razón, cosa que hace depender la certeza de la revelación de la certeza del conocimiento natural; y así la certeza de la fe nunca podría ser mayor que la de la razón. Eso significa que el hombre se adjudica la última palabra a sí mismo, no a Dios; y el axioma de que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, equivaldría caricaturescamente a decir que la revelación sólo corrobora al hombre en su autoelevación. !Qué perversión de la fe cristiana!

Esta manera de erigirse en juez de la revelación existe también bajo la apariencia de lo contrario. Se fantasean todos los modos imaginables de intervenciones especiales de Dios en el mundo que acrediten revelaciones eventuales, y  cualquier interrogante crítico se aborda con el veredicto del racionalismo. Se pretende que nunca se puede prohibir a Dios intervenir según su beneplácito en el mundo. Los partidarios de esta idea estiman que Dios y el mundo pueden "mezclarse". En realidad, esto no significa de ninguna manera, que uno esté abierto a la acción de Dios, sino solamente que uno no está dispuesto a poner riendas a la propia fantasía y a distinguir fe de superstición.

III. El "conocimiento natural de Dios" nuevamente considerado

Hay que tomar en serio las objeciones aducidas contra la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios". Pueden contribuir a liberar la doctrina de un "conocimiento natural de Dios" de cierta ambiguidad y deficiencia, de la cual el pensamiento católico muchas veces no se da cuenta. Las respuestas corresponden a la misma numeración de las objeciones.

1.        Para evitar el riesgo de malentender "conocimiento natural de Dios" como iniciativa propia del hombre respecto a Dios y su revelación sobrenatural, hay que partir primero del hecho de que toda iniciativa se encuentra del lado de la predicación cristiana.

Al querer explicar el mensaje cristiano a otro, el punto de partida para dar cuenta del mensaje, no es el destinatario antes de su encuentro con el mensaje, sino precisamente en cuanto ya está confrontado con el mensaje. En lugar de querer llevarlo desde fuera al anuncio cristiano, y como de incitarlo a buscarlo, hay que partir del hecho de que el anuncio cristiano mismo ya ha ido al encuentro del hombre. La única manera de ayudar al hombre a darse cuenta del mensaje cristiano consiste en explicarle este mensaje mismo en cuanto le concierne. Quien se topa por primera vez con el mensaje cristiano podrá decir primero que de ninguna manera lo ha esperado ni ha sentido necesidad de él. Pero precisamente por el hecho de encontrarse con un testigo del mensaje, se verá en la disyuntiva de rechazarlo como persona o de ocuparse del asunto del que da testimonio. En este punto comienza el examen del mensaje cristiano. Desde el punto de vista del mensaje mismo pueden verse con nuevos ojos algunas experiencias que uno ya pudo tener antes del encuentro; pero no hay que ocultar que el punto de partida para reconsiderar dichas experiencias es precisamente el ser ya confrontado con el mensaje cristiano, ya que en su luz se reconsideran aquellas experiencias.

Contamos, sí, con una "fe anónima", previa al encuentro histórico con la fe cristiana. Ella sería como una orientación hacia el mensaje cristiano (cfr. Jn 3,25). Pero uno se da cuenta explícita de esta fe anónima sólo en la confrontación con el mensaje cristiano; es éste que la distingue claramente de cualquier otra tendencia del corazón.

De ahí vale generalmente que toda teología cristiana y, sobre todo, la teología fundamental sólo puede tomar correctamente su punto de partida en el hecho der ser uno confrontado de hecho con la predicación cristiana. Cualquier otro modo de proceder generaría de antemano malos entendidos .

2.        Al pretender responder a la pregunta en qué medida la predicación cristiana implica y supone un "conocimiento natural de Dios", se hace necesario aclarar primero su contenido.

El anuncio cristiano se comprende a sí mismo como "Palabra de Dios". "Palabra de Dios" sería la autocomunicación de Dios en la transmisión de la fe en palabra humana. Si de veras Dios interpela al hombre, eso significa una comunión del hombre con Dios que libera al hombre del yugo de la angustia por sí mismo, la cual es la raíz de toda inhumanización. La comunión con Dios no puede liberar del poder de la angustia, sino cuando se comprende a Dios como el que es poderoso en todo (preferimos esta expresión a "todopoderoso", porque designa una omnipotencia actual en vez de meramente potencial) lo que acontece.

De hecho el anuncio cristiano introduce el término "Dios" refiriéndose a la condición creada del mundo. Sostiene que toda realidad de nuestro mundo fue creada de la nada; aserto que no satisface la opinión corriente que afirma que un vacío absoluto precede la existencia del mundo como totalidad, y que luego el mundo fue como fabricado por la intervención de una primera causa. Respecto al concepto de "ser creado de la nada", no hay otra explicación más consistente y significativa, que la que dice que toda la realidad del mundo en todo lo que se distingue de la nada, no es sino total referencia a ... / en total distinción de ...". Por "total" nos referimos a la realidad concreta en todas sus variantes, como se encuentre. El término de la "total referencia a ... / en total distinción de ... " es llamado "Dios" por el anuncio cristiano; y no es posible definirlo de otra manera sino reconociendo nuestro ser totalmente referido a ello. No se sabe primero quién es "Dios" para poder decir luego que el mundo está totalmente referido a él; sino primero hay que reconocer que la realidad de este mundo es "total referencia a ... / en total distinción de ...", para poder hablar del término de tal referencia. De esta manera "Dios", en el mensaje cristiano, es el "sin el cual nada es". Este "no poder ser sin ..." se predica en general de todo lo real en este mundo, incluso el dolor y el mal. Nada se puede deducir de Dios, pero de todo lo que ocurre en la realidad se predica que no puede ser sin él.

La "total referencia a ... / en total distinción de ...", al contrario de todas las relaciones dentro del mundo que implican siempre alguna reciprocidad, es, según su concepto mismo, una relación unilateral. Lo que desemboca totalmente en su ser referido a algo distinto, no puede encima de eso mismo ser término constitutivo de una relación de este otro hacia sí. Pero si la condición de creatura consiste en ser una relación unilateral, ¿cómo es todavía posible anunciar la comunión de la creatura con Dios, tal como lo hace la predicación cristiana? Pues el anuncio cristiano que pretende ser "Palabra de Dios" conlleva la afirmación de que Dios interpela a la creatura y se dirige a ella por una palabra de amor. A esa pregunta sólo y exclusivamente responde el contenido mismo de esa Palabra. Anuncia a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, para poder decirnos que somos asumidos en el amor de Dios, del Padre hacia el Hijo, amor que es el Espíritu Santo. El amor de Dios al mundo, así anunciado, no tiene su medida en algo creado, sino sólo en el que es el amado de Dios desde toda eternidad, es decir, en el Hijo. Una "elevación sobrenatural" del hombre sólo puede predicarse de tal manera que el hombre sea asumido en una relación divina de Dios a Dios. Y este hecho de que el hombre sea asumido en el amor del Padre al Hijo B a esto se refiere la tradición cristiana con el término "gracia" B no no se puede deducir desde el hombre mismo a su nivel natural, sino sólo  se le revela por la palabra que se dice a él; y ésta es la única manera en la cual este hecho ya no queda escondido sino que determina al hombre influyendo en su conciencia. Para hacer inteligible esta pretensión de ser "palabra de Dios" en este sentido, el anuncio cristiano acude a la encarnación del Hijo: El hombre Jesús de Nazaret, a quien la predicación cristiana llama su fundador ( cfr. Jn 1,17), desde el primer instante de su existencia estuvo asumido en la autoposesión de la segunda persona divina. Y no podemos aceptar su predicación por una fe, que consiste en estar lleno del Espíritu Santo, sino porque nuestro ser creado ya es, ocultamente, un ser creado "en Cristo". El mundo fue desde el principio creado de tal manera que está en el interior del amor del Padre al Hijo: y es precisamente esto lo que se le anuncia en la revelación divina. Al mismo tiempo nuestro ser creado "en Cristo" tiende desde el principio a sernos revelado históricamente.

En el anuncio cristiano mismo se predica pues del mundo el "ser creado" en doble sentido: como "ser creado" sin más, y como "ser creado en Cristo". El ser creado sin más, como tal, es idéntico a la realidad del mundo que nos es accesible ya antes de la fe; mientras que el "ser creado en Cristo" no tiene su medida en la realidad del mundo y no puede ser "leído" en ella. La comunión con Dios no se revela sino mediante la Palabra, y únicamente para la fe. Objeto de fe es la condición de creatura sólo en el sentido de "ser creado en Cristo", mientras que, dejado de lado el "en Cristo", el "ser creado" como tal es percibido por la razón y no puede ser, por ende, objeto de fe.

La tradición enseña que toda acción divina ad extra es común a las tres Personas (cfr. DS 801, 804, 1330). Ello quiere decir: Lo que nos es accesible a nuestro conocimiento natural, es decir, nuestra propia condición de creatura, pero también la existencia histórica de Jesús, y de la Iglesia, es tal que todavía no se ve nada de la gracia de Dios: De manera natural no se conoce ni la Trinidad divina, ni la filiación divina de Jesús, ni tampoco la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia; de todo eso podemos conocer naturalmente que es afirmado, pero no podemos conocer la verdad de estas afirmaciones sino por la fe misma. Por la fe sabemos que el mundo fue creado "en Cristo", que el hombre Jesús desde un principio está asumido en la auoposesión del Logos, y que el Espíritu Santo anima la vida de la Iglesia. Pero todo eso ya no son meras obras de Dios "ad extra", sino que decimos que lo distinto de Dios, la realidad creada, ha sido asumida en el interior de la misma vida interna de Dios.

Calificamos al conocimiento del ser creado de toda realidad del mundo y del hombre de "conocimiento natural de Dios". Se trata de un conocimiento que recién se hace explícito con el encuentro del hombre con el mensaje cristiano. Como para descubrir y liberar el "conocimiento natural de Dios", el mensaje cristiano corrige la precomprensión que el hombre aporta consigo. En nuestra situación histórica de pecado original, estas correcciones necesarias se refieren tanto al punto de partida en la certeza que tiene el hombre de sí mismo, como a la manera en la cual el hombre toma como categoría básica de su pensamiento la sustancia como "cosa independiente", y a la manera como él estima ser el último criterio de la verdad el que sea posible insertar todo en el marco de su acostumbrada experiencia y de sus acostumbrados conceptos .

3.      Por sí mismo el hombre podría querer pretender una "demostración de Dios", partiendo de sí mismo o del mundo como de un dato seguro y firme, para concluir por medio de cualesquiera principios racionales en Dios como primera causa. El anuncio cristiano pone en tela de juicio semejante proyecto con la doctrina de que el mundo es creado "de la nada". Sólo es posible considerar al mundo como "creado de la nada" cuando la única manera de describirle coherentemente y sin contradicción lógica consiste en decir que el mundo es una "total referencia a ... / en total distinción de ...".

De hecho la realidad del mundo presenta un conjunto dialéctico y, como tal, problemático de siempre dos polos contrapuestos (ser y no ser = finitud; necesidad y no necesidad = contingencia; identidad y no identidad = mutación, etc.). Cuando hablamos de cualquier realidad del mundo y pretendemos hacerlo con acierto, presuponemos tácitamente que es posible dar una respuesta al problema inevitable de cómo distinguir esta unión de opuestos en nuestra descripción de las cosas de una contradicción lógica. Concretamente eso sólo es posible diciendo del conjunto de opuestos que se trata de una "total referencia a ... / en total distinción de ...". En cada enunciado que pretenda tener sentido, es decir de ser distinguible de una contradicción lógica, ya está implícito el reconocimiento real de que el objeto de este enunciado es creado. Es una implicación que se da, independientemente de que guste o no. Al hablar de "condición de creatura", el mensaje cristiano no hace sino explicar este estado de cosas. Y lo hace para hacer inteligible la palabra "Dios" en el contexto de su anuncio de la "Palabra de Dios". Sin tal interés no sería necesario hablar explícitamente de "Dios".

Con esta concepción del ser creado de todo lo real, el mensaje cristiano pone en tela de juicio la precomprensión, según la cual la realidad de nuestra experiencia no sería sino un hecho sin problemas y simple en sí mismo, y que sólo aplicando adicionalmente algún principio lógico se podría concluir en su ser creado. Más bien el mensaje cristiano nos hace ver la realidad del mundo como un hecho en sí mismo problemático, porque siempre se trata de un conjunto de opuestos. Al abordar semejante conjunto de opuestos, surge la pregunta de cómo distinguir su descripción de una descripción contradictoria y, por ende, falsa.

No sólo se pone en tela de juicio la presunta autocerteza del hombre como punto de partida de su pensamiento, sino también sus categorías básicas de pensar. Por lo menos el pensamiento occidental parte de la categoría fundamental del ser subsistente, incluso donde la "cosa en sí" se estima no ser conocible. La relación a otro se piensa sólo como derivada de la substancia y añadida a ella. Una unión de cosas distintas entre sí, en este pensamiento, sólamente se da o como coincidencia parcial o como el hecho de tener una frontera común. En cambio, el pensamiento cristiano afirma el ser creado de todo de una manera no adecuadamente enunciable en categorías de una "ontología de la substancia", y exige una "ontología relacional". Sosteniendo que el ser creado de toda realidad de este mundo significa "total referencia a ... / en total distinción de ... ", el mensaje cristiano considera que la categoría de la relación puede ser incluso previa a la de substancia. Al mundo le viene el ser realidad autónoma sólo en cuanto creado y dependiente de Dios. La dependencia de Dios no sólo es como una condición general en el interior de la cual el mundo gozaría de cierta independencia, sino que la creatura, bajo todos sus aspectos, y también en sus actos más libres, es tal que no pueda ser sin Dios. Por la "ontología relacional" que postulamos no entendemos sólo que haya que acordar significado preeminente al concepto relación, dejando de lado la substancia subyacente a ella, de manera que prefiriésemos descripciones de función a enunciados sobre la esencia. Más bien se trata de una relacionalidad subyacente ónticamente a la substancia misma, y que la sustente. La relación del mundo hacia Dios no es algo entre el mundo y Dios, sino que es idéntica a su sujeto, es decir al mundo mismo.

No basta con el postulado general de una "ontología de la relación", sino que se necesita un cambio de mentalidad también en cuanto es necesario reconocer que ser creado significa una relación absolutamente unilateral. Al integrar la "ontologia de la substancia" el concepto de relación, sólamente sabe presentarla como relación recíproca entre dos términos. Pero sólo resolveremos el problema de contradicción B que cada realidad mundana presenta como unión dialéctica de opuestos B describiendo la realidad misma del mundo como "total referencia a ... / en total distinción de ...". Sólo así no surge de nuevo el problema de contradicción inherente a toda identidad imperfecta. Si, en cambio, quiesésemos enunciar también de Dios mismo que él está de alguna manera relacionado con el mundo y participa de su mutabilidad, equivaldría ello a sostener que Dios se degrada a un elemento sistémico del el mundo: cosa que plantea de nuevo el mismo problema de contradicción que ya nos puso el mundo como tal.

Todas estas correcciones a la precomprensión humana, implícitas en la predicación cristiana, no son ellas mismas objeto de la fe, sino que se pueden demostrar racionalmente. Para afirmar la condición de creatura de toda realidad del mundo, el mensaje cristiano puede remitirse al hecho innegable de que la unión de opuestos presenta un problema de contradicción, que sólo se resuelve reconociendo el carácter totalmente relacional de la realidad en cuestión.

Frente a las clásicas "pruebas de la existencia de Dios", ello equivale a decir que no es por Dios que se explica el mundo, sino por su propia condición creada. Queda así intacta la incomprensibilidad de Dios mismo. Siempre se comprende de Dios sólo lo que es distinto de él y se refiere a él. No es posible, a partir del mundo, concluir en Dios mismo, como si hubiese principios lógicos por encima de Dios y el mundo. Sólo podemos concluir, de la unión de opuestos que encontramos en el mundo, en su ser creado, y en este sentido decimos que Dios no cae "bajo" conceptos humanos. Sólamente por conceptos "análogos" o como "indicativos" podemos hablar de él. Lenguaje "analógico" no es un lenguaje vago ni devaluado, sino es la explicación ulterior del reconocimiento de nuestra condición de creaturas que se puede enunciar con toda exactitud.

Unicamente por medio de la "ontología relacional" aquí explicada es posible elaborar, con consistencia y fundamento y ya al interior de la demostración de la creaturalidad misma, las tres así llamadas "vías" del discurso tradicional de la doctrina sobre la analogía necesarias para poder hablar de Dios. Se trata de la "vía afirmativa", "la vía negativa" y la "vía de eminencia". Como totalmente relacionado a Dios, el mundo es semejante a él, por lo cual a partir de todas las perfecciones del mundo afirmativamente se le puede atribuir a Dios más que perfección. En su relación con Dios, el mundo es al mismo tiempo distinto de él; así en su semejanza a Dios el mundo le es simultáneamente desemejante. El hecho de que el mundo es distinto de Dios fundamenta su finitud interna y su limitación. Tenemos que negar de Dios y finitud y limitación, como las predicamos del mundo. Y, finalmente, el modo de hablar "eminentemente" se funda en el hecho de que el mundo en su relación unilateral a Dios le es al mismo tiempo semejante y desemejante, pero como no hay una relación real de Dios hacia el mundo, en el sentido de que éste sea su término constitutivo, tampoco hay semejanza de Dios para con el mundo. El mundo es parecido a Dios, pero no viceversa. Por eso, la analogía del mundo para con Dios es perfectamente unilateral. Sólo así se entiende la famosa formulación de la analogía del IV Concilio Lateranense, según la cual no se puede predicar ninguna semejanza del mundo con Dios, sin que se deba predicar una "todavía mayor" desemejanza (DS 806).

4.      Sólo mediante esta doctrina de la analogía unilateral del mundo para con Dios se puede evitar falsificación del concepto de Dios, por una autoproyección humana. Siempre hay tal autoproyección cuando se pretende semejanza recíproca entre el mundo y Dios.

El "conocimiento natural de Dios", tal como lo acabamos de explicar y que consiste en el reconocimiento de nuestra condición de creaturas, considera a Dios como aquel "sin el cual nada existe". Parte de la realidad del mundo, para llegar a su propio ser creado. No se puede B inversamente B partir del concepto de "creado", para poder deducir alguna realidad concreta. Ni mucho menos se puede lógicamente deducir del concepto de Dios lo que sucederá en el mundo o lo que Dios podrá permitir o no. No se puede preguntar más allá de Dios. Por eso el "conocimiento natural de Dios" únicamente conduce a conocerlo como el que queda sencillamente escondido, el "deus absconditus". No se puede fundamentar, desde este conocimiento, una comunión con Dios.

5.      ¿Qué es la relación de este "conocimiento natural de Dios" respecto a las afirmaciones propias de la fe y a la revelación divina "sobrenatural"? Aquí ocurre la paradoja decisiva frente a las representaciones que se tienen comúnmente del concepto de "conocimiento natural de Dios". Muy lejos de hacer expectable y plausible una eventual revelación sobrenatural, el "conocimiento natural de Dios" bien entendido se presenta como la mayor objeción contra la posibilidad de una "Palabra de Dios". Como "total referencia a ... / en total distinción de ..." el ser creado es una dependencia de Dios insuperable y absolutamente unilateral, de manera que ya no se ve cómo se pueda predicar también una relación real de Dios al mundo. ¿Cómo hablar de una "intervención especial" de Dios en el mundo, si la dependencia de toda realidad mundana de Dios no puede ser más absoluta de lo que ya es? Hablar de una "intervención especial" de Dios en el mundo parece suponer que el mundo seguiría, de otra manera, su propio curso y que sólo fuera parcialmente dependiente, cosa que desembocaría en negar posteriormente su "ser creado de la nada" en el sentido de su entera dependencia actual de Dios. Y así sigue en vigor afirmar que ninguna cualidad creada es suficiente para fundamentar una comunión con Dios. Comunión con Dios debería parecer imposible al hombre, mientras él se considera meramente en su ser creado como tal. Por su mero ser una creatura racional, el hombre aún no está en condiciones de entrar en comunión con Dios, sino sólo por su ser creado "en Cristo". Y esto último le queda escondido hasta el día en el cual se le predique el mensaje cristiano y él lo acepte en la fe. Ello equivale a decir que el "conocimiento natural de Dios" por sí solo todavía no sería "benéfico" para el hombre; pero dichosamente el "conocimiento natural de Dios" se hace explícito sólo en el contexto del mensaje cristiano; este mensaje habla de nuevo de una relación de Dios al mundo, pero en el sentido de que el mundo es asumido en una relación de Dios a Dios. El mensaje cristiano predica un actuar especial de Dios en el mundo que consiste en su autodonación en la palabra humana que transmite la fe: y esta autocomunicación de Dios se percibe como real sólo en la fe misma.

La "potentia oboedientialis" del hombre para una revelación divina, sostenida en la tradición teológica, no significa, por eso, en modo alguno, una especie de espera activa o bosquejo previo de una posible revelación. En la "potentia oboedientialis" se trata más bien de una realidad, de la cual uno no se da cuenta sino en el encuentro histórico-concreto con el mensaje cristiano y que consiste en que el hombre no encuentra en sí mismo razones concluyentes que le permitirían cerrarse al mensaje. Se trata propiamente de una disposición meramente pasiva.

En el mensaje cristiano que es la "Palabra de Dios", éste le concede al hombre comunión consigo mismo. El hombre se sabe asumido en el amor eterno del Padre al Hijo, amor que es Dios mismo, el Espíritu Santo. Mientras que Dios como "deus absconditus" es sólo perceptible en la relación unilateral del creado hacia él y escapa a cualquier cuestionamiento ulterior, ahora se revela que este Dios que sobrepasa toda comprensión humana y que es poderoso en todo se comunica a sí mismo al hombre y lo asume en su comunión. No que la revelación de Dios quede englobada por una realidad ulterior y absolutamente escondida, sino al revés: el Dios escondido desde toda la eternidad se engloba en su Palabra y deja de aparecer al hombre como "ira divina" (cfr. Rom 1.18). Dios se nos da a sí mismo en palabra humana.

Incluso para la "Palabra de Dios" continúa teniendo valor la analogía con sus tres vias: afirmativa, negativa y de eminencia. Aunque en la "Palabra de Dios" misma acontece aquello mismo de lo que habla B la autodonación benigna de Dios al hombre B es únicamente por conceptos análogos que la Palabra misma de Dios habla de esta autodonación de Dios. Se toma al mundo como imagen de Dios en el "conocimiento natural de Dios", desde el ser creado del mundo. En el "conocimiento sobrenatural de Dios" que es la fe que se refiere a la Palabra de Dios, el  mundo se considera como imagen, ya no solo de Dios, sino de la comunión del hombre con Dios. Sólo podemos hablar del amor de Dios mediante palabras que originalmente describen la comunión entre los hombres. Para la fe, el amor humano con toda su finitud transparenta el amor infinito de Dios. El amor humano, en tanto que amor, es semejante al de Dios y remite a él. Pero por su finitud es al mismo tiempo desemejante al de Dios; sólo del amor divino se puede predicar que uno se puede fiar en él eternamente. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en ningún amor humano. Por eso vale del amor divino también la "vía de eminencia". De hecho, sólo analógicamente, de manera "indicativa" y en imágenes podemos hablar del amor que Dios nos tiene, pues este amor mismo no sólo es mayor que cualquier amor humano, sino más fuerte que la muerte. Que también aquí la "desemejanza sea mayor que toda semejanza", no es relativizar la "Palabra de Dios", sino remitir a su carácter permanente de misterio: la autodonación de Dios en la predicación cristiana tampoco se mide por el acontecer exterior del mensaje, y es por eso que su verdad no se concoce sino por la fe misma. Asimismo, la filantropía del trato cristiano adquiere sólo carácter de imagen del amor de Dios que está presente y se anuncia en ella. En este uso nuevamente "análogo" de los conceptos ya conocidos consiste su modificación por la predicación cristiana, modificación de la cual ya hablamos arriba. Que también los conceptos usados en la "Palabra de Dios" son sólo unilateralmente análogos para con la realidad a la cual ellos se refieren, parece manifestarse, por ejemplo, en Rom 8,26s.

El "conocimiento natural de Dios" así no es de ninguna manera como el marco donde quepa encuadrar la revelación divina al hombre, más bien es al contrario. La revelación divina reclama ser la última palabra para todo tipo de conocimiento humano, así como también para el "conocimiento natural de Dios". La revelación divina, la "Palabra de Dios", permite conocer todo bajo una nueva luz, con un significado definitivo. Incluso el enunciado fundamental del "conocimiento natural de Dios", que Dios es el ser "sin el cual nada existe", y quien, por eso, es "poderoso en todo" sólo se convierte en un enunciado benéfico al darse a conocer este Dios en su Palabra como el que "es para nosotros" (Rom 8,31), lo que visto desde las meras fuerzas naturales del hombre o del mundo no hubiera parecido posible. Por eso el temor del hombre por sí mismo ya ha perdido su poder.

Este planteamiento también es una alternativa a la idea de que Dios, sí, siempre está dirigido hacia el mundo, pero que éste perdió su relación a Dios por el pecado. Habría que entender el "conocimiento natural de Dios" más bien como conocimiento de una relación del mundo a Dios no suficiente para fundamentar comunión con Dios. Sería idéntico a lo que la teología reformada califica de conocimiento de la "ley". El "conocimiento sobrenatural de Dios" de la fe, por ser "Palabra de Dios" seria entonces el "evangelio", según el cual el mundo desde siempre ha sido asumido, de manera escondida para él mismo, en una relación de Dios a Dios. Dios ama su creación con el mismo y eterno amor con el que ama a su propio Hijo. Y, en la fe, la creación responde a Dios con el amor con el que el Hijo se dirige al Padre desde la eternidad. Esta nueva relación sólo se manifiesta en la fe: Dios escucha en nuestra oración la voz de su mismo Hijo, por lo cual llega hasta él nuestra oración.

En esta visión de las cosas no es de temer que el hombre se erija en juez de la Palabra de Dios. Su razón no puede por sí misma imaginarse la Palabra de Dios, porque sólo puede ser "Palabra de Dios" lo que históricamente ya fue al encuentro del hombre, anteriormente a la propia iniciativa del hombre. La razón sólo puede examinar el mensaje que pretende ser la Palabra de Dios, si de hecho no se logra de ninguna manera englobarlo en un marco global. Lo que se puede demostrar o refutar por la razón no puede ser "Palabra de Dios". A la razón le queda pues el cometido de distinguir superstición de fe. Debe ser lo más crítica posible. Dicho en forma negativa: vale la máxima de que no se puede creer nada que contradiga la autonomía de la razón, ni nada que, al contrario, se derive de ella. La fe, ni contradictoria a la razón, ni fundada en ella, la trasciende. La fe sólo puede referirse a una Palabra, que históricamente va al encuentro del hombre y que sólo se puede entender como autodonación de Dios, de manera que no sea posible hacerle justicia fuera de la fe. Objeto de fe no pueden ser sino los "misterios escondidos en Dios" (DS 3015). Bajo el concepto "misterio" no entendemos dificultades lógicas, sino lo que B a diferencia de todo lo demás B no puede ser concocido sino por medio de la palabra y lo que, por ende, para ser conocido, debe ser anunciado. En su verdad no es accesible a ningún otro conocimiento, que no sea el de la fe. Creer significa saberse amado por Dios con un amor que no tiene su medida en nada creado.

Con todo lo dicho, me parece posible salvaguardar la doctrina católica del "conocimiento natural de Dios" en un sentido que no sólo tenga cuenta de las objeciones por parte de la teología protestante, sino de manera que también pueda aprovecharse de éstas objeciones.

Resumen en forma de tesis

1.      El mensaje cristiano anuncia una gracia de Dios, que no tiene su medida en nada creado, sino que consiste en la asunción de la creatura en el amor del Padre a su Hijo, amor que es Espíritu Santo.

2.      Este anuncio de la gracia supone la posibilidad de distinguir lo creado, como distinto de Dios y referido a él, de la gracia como autodonación de Dios.

3.      Ya que la condición de creatura de toda realidad de este mundo es idéntica a esta realidad misma, en todo conocimiento de la realidad del mundo debe ser posible demostrar el reconocimiento implícito de su ser creado.

4.      Esta demostración se hace por medio del problema de contradicción que se presenta en todo conocimiento del mundo. Cada realidad mundana presenta una unión de opuestos, cuya descripción sólo se puede distinguir de una verdadera contradicción lógica al explicarse tal realidad  como "total referencia a ... / en total distinción de ...".

5.      En el conocimiento de la así entendida condición creada del mundo, sólo conocemos a Dios por lo que es distinto de él y hace referencia a él. Así mantenemos la doctrina tradicional de la "incomprensibilidad de Dios". Tal conocimiento de Dios tiene la estructura de una analogía unilateral: hay, sí, semejanza del mundo para con Dios, pero no viceversa.

6.      Tal "conocimiento natural de Dios" no fundamenta ninguna comunicación ni siquiera incipiente con Dios, sino, al contrario, significa que ninguna cualidad creada es suficiente para posibilitar positivamente una comunión con Dios. Para poder llegar a la comunión con Dios es necesario el "ser creado en Cristo" del mundo. Si Dios no fuera trino, sería imposible la comunión con él.

7.      De ahí que el "conocimiento natural de Dios" no se haga benéfico sino en el contexto del anuncio de la gracia.

8.      El concepto de creación de la fe se distingue del concepto filosófico de creación , propio del "conocimiento natural de Dios". Se refiere al ser creado "en Cristo" del mundo, es decir, al hecho de que el mundo fue asumido desde el principio en el amor del Padre al Hijo, amor que es el Espíritu Santo. El ser creado "en Cristo" sólo es conocido por la "Palabra de Dios" y en la fe. De otra manera permanecería escondido.

9.      Mientras que para el "conocimiento natural de Dios" el mundo sólo puede ser metáfora del Dios lejano, a la luz del "conocimiento sobrenatural de Dios", que es la fe, se hace imagen de la comunión con Dios. Pero, incluso aquí, sigue siendo una mera analogía unilateral del mundo para con Dios. Es el Dios que de ninguna manera es semejante al mundo, el que se da a él en palabra humana, en la transmisión de la fe.

10.    Evitamos desastrosas interpretaciones falsas respecto al "conocimiento natural de Dios" únicamente mediante una "ontología relacional". La mera "ontología de la substancia" es inapropiada para poder hablar sin dificultad lógica de la condición de creatura del mundo y de su asunción en el amor de Dios a Dios.