knauer23

Erschienen in:
Ernst Pulsfort / Rolf Hanusch (Hg.),
Von der »Gemeinsamen Erklärung« zum »Gemeinsamen Herrenmahl«? – Perspektiven der Ökumene im 21. Jahrhundert,
Verlag Friedrich Pustet Regensburg 2002,
ISBN 3-7917-1812-6, S. 122–151
Seitenzahlen dieser Ausgabe werden unten in Dreiecksklammern vor dem Textstück angegeben, auf das sie sich beziehen.

ZUSAMMENFASSUNG:
Sakramente sind weder Verleiblichung noch Ergänzung noch Überbietung des Wortes Gottes und auch nicht seine höchste Form, sondern sie unterstreichen, was durch das angenommene Wort Gottes geschieht.

Nur von einem Grundverständnis des Glaubens selbst her lassen sich auch die Sakramente sachgemäß verstehen. In zehn Thesen soll dieser Verstehenszusammenhang hier entfaltet werden.

Der Glaube scheint in solchen offiziellen Formulierungen als ein additiv zusammengesetztes Ganzes vorgestellt zu werden. Aber noch nie hat jemand auf die Frage antworten können, wieviele Glaubensaussagen es denn genau gibt. Man kann zwar von den drei Grunddogmen, der Dreifaltigkeit Gottes, der Menschwerdung des Sohnes und der Sendung des Heiligen Geistes sprechen oder von den zwölf Artikeln des Glaubensbekenntnisses; aber immer geht es um die Entfaltung ein und derselben Grundwahrheit unserer Gemeinschaft mit Gott.

In den bisherigen ökumenischen Verständigungsbemühungen hat sich gewöhnlich herausgestellt, dass der Streit vor allem in wechselseitig missverständlichen Formulierungen begründet war. Man lehnte bestimmte Auffassungen der anderen nur in einem Sinn ab, den sie bei den anderen gar nicht tatsächlich hatten. Zum Beispiel trafen die katholischen Einwände gegen die Formel, dass der Glaube allein rechtfertige, nicht die tatsächlich gemeinte Sache. Diese Formel will nicht den Verzicht auf gute Werke propagieren, sondern deutlich machen, dass in Wahrheit gute Werke nur aus der Gemeinschaft mit Gott, die im lebendigen Glauben besteht, hervorgehen können. Man könnte sagen, das Konzil von Trient habe seine eigenen Fehlinterpetationen Luthers mit vollem Recht verurteilt; nur waren dies nicht die tatsächlichen Auffassungen Luthers (was übrigens das Konzil auch gar nicht behauptet hat).

Unsere Eingangsthese macht den Versuch, den ganzen Glauben so zusammenzufassen, dass die Vorstellung von einem additiv zu-<124>sammengesetzten Ganzen von vornherein vermieden wird. Diese Vorstellung ist deshalb unzutreffend, weil es im Glauben um Gottes Selbstmitteilung geht. Diese lässt keine unterschiedlichen Grade zu. Man kann Gott nicht zuschreiben, dass er sich nur »teilweise« selber mitteilt, denn von ihm kann man keine Teilbarkeit aussagen. Aus dem gleichen Grund kann es auch keine sozusagen abgeschwächten Vermittlungen einer Selbstmitteilung Gottes geben.

Ausgangspunkt aller Theologie ist die Begegnung mit der christlichen Botschaft, die von sich behauptet, »Wort Gottes« zu sein. Dazu müssen einige Rückfragen gestellt werden.

Wie kann man zunächst überhaupt von Gott sprechen? Gott fällt nach der christlichen Botschaft nicht »unter« unsere Begriffe. Man kann dieser Botschaft zufolge nur so von ihm reden, dass man sich selbst als »aus dem Nichts geschaffen« versteht. In allem, worin die Welt sich vom Nichts unterscheidet, also in ihrer ganzen Wirklichkeit, geht sie in einem »restlosen Bezogensein auf ... / in restloser Verschiedenheit von ...« auf. Die Welt geht so vollkommen in diesem Bezogensein auf, dass sie nichts darüber hinaus ist.⁽²⁾ Das Woraufhin dieses Bezogenseins können wir nur durch die Totalität unseres Bezogenseins auf es definieren. Wir nennen es »Gott«. Gott ist »ohne wen nichts ist«. Aber wir begreifen dabei von Gott immer nur das von ihm Verschiedene, das auf ihn verweist. Wir können daher von ihm nur in »hinweisenden«, nämlich analogen Begriffen sprechen. In allem, worin wir uns vom Nichts unterscheiden, sind wir solcher Art, dass wir ohne ihn nicht wären. In dieser Anerkennung unserer eigenen Geschöpflichkeit besteht unsere »natürliche Gotteserkenntnis«: Wir sind genau in dem Maß geschaffen, in dem uns Sein zukommt. Unser Sein und unser Geschaffensein ist ein und dasselbe. Deshalb muss Geschöpflichkeit mit der Vernunft erkannt werden können; sie ist als solche noch kein Glaubensgegenstand. Die ganze Weltwirklichkeit einschließlich ihres Geschaffenseins ist Gegenstand unserer Vernunft. Wollen wir also die Rede von Gott anderen verständlich machen, müssen wir sie nicht erst zu irgendwelchen besonderen Erfahrungen hinführen, sondern wir brauchen nur von der Lebenswirklichkeit selbst auszugehen. Weit davon entfernt, außerhalb der Lebenswirklichkeit anzuset-<125>zen, gehen wir gerade von der Begegnung mit der christlichen Botschaft in ihrer Berufung auf die Lebenswirklichkeit aus.

Der Glaube im Unterschied zur Vernunft beginnt erst da, wo es um unsere Gemeinschaft mit Gott geht, darum, dass wir nicht nur geschaffen, sondern »in Christus« geschaffen sind. Was bedeutet dies? Nach der christlichen Botschaft ist Gott uns liebevoll zugewandt. Es ist jedoch unmöglich zu sagen, die Welt sei das konstituierende Woraufhin dieser Liebe. Denn damit würde Gottes Liebe von Bedingungen außerhalb seiner abhängig gemacht. Würde es sich dann noch wirklich um Gott handeln? Vielmehr spricht die christliche Botschaft davon, dass wir in eine ewige und unbedingte Liebe von Gott zu Gott, des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater aufgenommen sind, die der Heilige Geist ist. Weil diese Liebe Gottes zur Welt nicht an der Welt ihr Maß hat, kann sie auch nicht an der Welt abgelesen werden. Sie bleibt an der Welt verborgen. Wie kann sie dann überhaupt zu unserer Kenntnis kommen? Sie muss einem gesagt werden, wie dies in der christlichen Botschaft geschieht. Wenn es wahr ist, dass Gottes Liebe an keiner geschaffenen Realität ihr Maß hat und deshalb auch an keiner geschaffenen Realität ablesbar ist, dann gibt es keine andere Weise der offenbaren Selbstmitteilung Gottes als das Wort. Von keiner anderen Erfahrung könnte man mit Recht sagen, sie sei Gottes Selbstmitteilung. Gott allein begegnet allein im Wort dem Glauben allein. Gottes Selbstmitteilung wird auch am Wort – etwa an Lautstärke oder Wohlklang – nicht »abgelesen«, sondern als das in ihm Gesagte geglaubt.

Wer die ihm heute begegnende christliche Botschaft in ihrem Anspruch, Wort Gottes zu sein, im Glauben als wahr erkennt, der erkennt, dass derjenige Mensch, der an ihrem Ursprung steht, selber der ewige Sohn Gottes ist. Die christliche Botschaft beruft sich für ihre Grundaussage, dass wir in die Liebe Gottes zu Gott aufgenommen sind, auf die Menschwerdung des Sohnes als die Möglichkeitsbedingung dafür, in definitiv verstehbarer Weise dem ewigen und unendlichen Gott ein menschliches Wort zuschreiben zu können.

Dass Gottsein und Menschsein durch das göttliche Personsein Jesu miteinander geeint sind, bedeutet nach dem christologischen <126> Dogma von Chalkedon (DH 301f): Sie sind weder miteinander »vermischt«, noch voneinander »getrennt«, sondern voneinander verschieden, aber durch die Relation einer göttlichen Selbstpräsenz miteinander verbunden. Das konstituierende Woraufhin dieser Beziehung ist die göttliche Wirklichkeit und nicht das Menschsein Jesu; das Menschsein Jesu ist in die Relation der göttlichen Selbstpräsenz aufgenommen, die wir den Sohn nennen.⁽³⁾ Auch dem Menschen Jesus kann man nicht bereits äußerlich ansehen, dass er der Sohn Gottes ist, sondern man kann dies nur im Heiligen Geist und damit im Glauben erkennen (vgl. 1 Kor 12,3).
Die christliche Botschaft bezeichnet ihren Inhalt als »Glaubensgeheimnis«. Ein Glaubensgeheimnis besteht aber nicht darin, dass es unverständlich ist und nur in einer Art blindem Gehorsam und dem unspezifischen Gefühl mystischen Dunkels angenommen werden kann. Wenn die christliche Botschaft beansprucht, »Wort Gottes« zu sein, dann impliziert dieser Begriff, dass es unser Herz überzeugen will. Dies ist ohne Verstehen nicht möglich. Aber Glaubensgeheimnis ist dann auch nicht der unverstandene Rest, sondern es geht gerade darum, die Glaubensgeheimnisse selbst zu verstehen.

Inwiefern handelt es sich dennoch um Glaubensgeheimnisse? Die christliche Botschaft verkündet, was man auf keine Weise an der Welt ablesen kann oder sonstwie von selber erkennen könnte. Sie verkündet etwas, das auf keine andere Weise zu unserer Kenntnis gelangen kann, als indem es uns gesagt wird. Und dieses Wort kann als wahr nur im Glauben als dem Erfülltsein vom Heiligen Geist erkannt werden.

Darin besteht der Geheimnischarakter der christlichen Botschaft, nicht jedoch in irgendeiner Rätselhaftigkeit oder Unverständlichkeit. Vielmehr gibt die christliche Botschaft über ihren gesamten Inhalt auch Rechenschaft vor der Vernunft, und sie will öffentlich verkündet werden. Es kann zwar nichts geglaubt werden, was sich auf Vernunft zurückführen lässt. Aber andererseits kann auch nichts geglaubt werden, was einer ihre Eigengesetzlichkeit wahrenden Vernunft widerspricht. Nach der Lehre des I. Vatikanums, DH 3017, kann ein scheinbarer Widerspruch zwischen Glauben und Vernunft nur auf zwei Weisen entstehen, dass nämlich ent-<127>weder die Glaubenslehre nicht im Sinn der Kirche ausgelegt wird oder dass die Vernunft gegen ihre eigenen, ihr innewohnenden Gesetze verstößt. Wenn bei einem scheinbaren Widerspruch Letzteres nicht nachweisbar ist, liegt Ersteres vor. Dieser Text des I. Vatikanums ist die Magna Charta meines Faches, der Fundamentaltheologie. Diese fragt: Worum geht es beim Glauben im Grunde?

Weil Gott der »in allem Mächtige« ist, bedeutet die in diesem Wort offenbar werdende Gemeinschaft mit ihm, dass keine Macht der Welt dagegen ankommen kann. Deshalb befreit der Glaube den <128> Menschen aus der mit seiner Verwundbarkeit und Vergänglichkeit mitgegebenen Macht der Angst um sich selbst, die sonst der Grund aller Unmenschlichkeit ist (vgl. Hebr 2,15).

Eine Kurzformel des christlichen Glaubens, in der alles zusammengefasst ist, was wir glauben, könnte dann lauten: An Jesus als den Sohn Gottes glauben heißt, aufgrund seines Wortes sich selbst und die ganze Welt (vgl. 2 Kor 5,19) in die ewige Liebe des Vaters zum Sohn, die der Heilige Geist ist, hineingeschaffen zu wissen. In der Tat heißt es ja in Kol 1,16, dass in ihm alles geschaffen worden sei. Dies wird durch die Menschwerdung des Sohnes offenbar. Es würde nicht genügen zu fragen: »War Jesus der Sohn Gottes, ja oder nein?«, wenn man nicht klärt, was Gottessohnschaft heißen soll. An die Gottessohnschaft Jesu glauben wir nur dann in dem Sinn, in dem sie in der christlichen Botschaft gemeint ist, wenn wir erfassen, dass es dabei um unser eigenes Verhältnis zu Gott geht. Gottes Liebe zu uns hat nicht ihr Maß an uns oder an irgendetwas Geschaffenem sonst, sondern an seinem eigenen Sohn. Wir sind in die Liebe des Vaters zu ihm hineingenommen. Dieser Glaube ist von seinem Inhalt her solcherart, dass ihm niemand etwas hinzufügen kann; und, solange es sich in diesem Sinn um Glauben an Jesus Christus als den Sohn Gottes handelt, kann ihn auch niemand vermindern oder einschränken. Es handelt sich also nicht etwa um eine Art kleinstmöglichen gemeinsamen ökumenischen Nenner, sondern um die Fülle des Glaubens, über die hinaus nichts Höheres geglaubt werden kann.

Dies ist auch der Sinn der sogenannten Rechtfertigungslehre. Gottes Liebe zur Welt kann nicht als von weltlichen Bedingungen abhängig ausgesagt werden. Die einzige Weise, eine Gemeinschaft mit Gott so auszusagen, dass bleibend unser Geschaffensein aus dem Nichts und damit seine Transzendenz anerkannt wird, besteht darin, zu sagen, wir seien in eine Liebe von Gott zu Gott aufgenommen. Es gibt keine andere Weise der Gemeinschaft mit Gott als diese. Wie verhält sich dies zu unseren Werken? Nicht die guten Früchte können einen Baum gut machen, sondern nur ein guter Baum bringt gute Früchte hervor. Ähnlich gilt, dass nicht unsere Werke der Grund unserer Gemeinschaft mit Gott sein können, sondern dass nur aus der Gemeinschaft mit Gott vor Gott gute Werke <129> hervorgehen können. Die Geborgenheit in der Liebe Gottes entmachtet die mit unserer Verwundbarkeit und Vergänglichkeit mitgegebene Angst um uns selbst, die die Wurzel alles Bösen in der Welt ist. Dann allerdings ist der Satz, dass der »Glaube allein rechtfertigt« so etwas wie eine Kampfparole für in Wahrheit gute Werke.

Auch der berühmte Satz »Außerhalb der Kirche kein Heil« hat die gleiche Bedeutung: Es gibt kein anderes Heil als das von der Kirche verkündete, aber dieses Heil gilt der ganzen Welt. Gott hat in Christus »die Welt mit sich versöhnt«. Die Christen sind diejenigen, denen diese Botschaft anvertraut ist und die sie als das Wort Gottes weitersagen sollen. Gott hat unter uns den »Dienst der Versöhnung« eingesetzt, der darin besteht, das »Wort der Versöhnung« weiterzusagen (2 Kor 5,18–19).

Wir Christen schränken also das Heil durchaus nicht auf uns selbst ein, sondern sagen, dass alles »Tun der Wahrheit«, alle wahre Selbstlosigkeit auf das Geschaffensein in Christus zurückzuführen ist. Der Grundbeleg für die Möglichkeit eines anonymen Glaubens, der also den Namen Jesu noch nicht kennt, ist Joh 3,20: »Wer aber die Wahrheit tut, der kommt zum Licht, damit von seinen Werken offenbar wird, dass sie in Gott getan sind.« Wenn jemand, der liebevoll lebt, der christlichen Botschaft in klarer Form begegnet, dann erkennt er rückschauend, dass er längst aus dem Geist Jesu gelebt hat.

Die katholische Kirche erklärt in UR 3,5: »Denn nur durch die katholische Kirche Christi [per solam enim catholicam Christi Ecclesiam], die das allgemeine Hilfsmittel des Heiles ist, kann man Zutritt zu der ganzen Fülle der Heilsmittel haben«? Aber zum Verständnis dieses Satzes muss man den vollen Wortlaut von LG 8,2 im Auge behalten, wo es heißt, dass »die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen, ... in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, gegenwärtig ist in [subsistit in] der katholischen Kirche.« Hier wird der Ausdruck »katholische Kirche« in einem zweifachen Sinn gebraucht, das eine Mal im Sinn der Kirche als solcher und das andere Mal für eine Einzelkirche. Bereits die Kirche als solche, nämlich das fortdauernde Geschehen der Wei-<130>tergabe des Wortes Gottes, ist nach LG 8,2 von vornherein eine gesellschaftlich verfasste und geordnete Größe und damit eine konkrete Realität in unserer Welt. Sie muss nicht erst, als wäre sie in sich selber nur eine Idee, nachträglich verwirklicht und konkretisiert werden, sondern sie wird als eine bereits von sich aus konkrete Realität in den Einzelkirchen repräsentiert. Dass nach der Konzilsaussage die eine katholische Kirche Christi, nämlich die Kirche als solche [ecclesia universalis], in der katholischen Kirche, in der die Bischöfe mit dem Papst verbunden sind, »subsistiert«, bedeutet: sie ist mit letzterer als einer Einzelkirche [ecclesia particularis]⁽⁴⁾ bzw. einer »Gesamtkirche« [ecclesia universa] als Verbund von Einzelkirchen nicht einfachhin identisch, wohl aber in ihr voll gegenwärtig. Nur von der Kirche als solcher, also der ecclesia universalis, gilt, dass man allein in ihr die Fülle des Heils finden kann. Aber das Heil gibt es, wenn es tatsächlich nur in der Selbstmitteilung Gottes bestehen kann, nicht in unterschiedlichen Graden (vgl. den als »unüberbietbar« zu verstehenden einen Denar des Gleichnisses von den Arbeitern im Weinberg, Mt 20,1–16).

Die verschiedenen Einzelkirchen können deshalb gegeneinander keinen Absolutheitsanspruch erheben. Wir haben in unserer katholischen Kirche zwar den vollen Glauben, aber dies berechtigt nicht dazu, anderen, die ebenfalls an Christus glauben, nur deshalb, weil wir mit ihnen Verstehensschwierigkeiten haben, den vollen Glauben zu bestreiten. Auch hierauf lässt sich anwenden: Die einen Zweige des Ölbaums dürfen sich nicht gegenüber den anderen rühmen, sondern sollen sich erinnern, dass nicht sie die Wurzel tragen, sondern dass die Wurzel sie trägt (vgl. Röm 11,18).

Im Sinn von 1 Kor 1,12 darf die Verbundenheit mit dem Papst nicht zum unterscheidenden Merkmal des Glaubens gemacht werden; sondern nach Mk 9,40 gilt: »Wer nicht gegen uns ist, ist für uns.« Nur von Christus selbst gilt: »Wer nicht für mich ist, ist gegen mich.« (Mt 12,30) Die Besonderheit der ausdrücklich mit dem Papst verbundenen Kirche sollte am ehesten in ihrem Dienst an der Sichtbarmachung der Einheit aller Kirchen bestehen. Bereits das heute so verkannte I. Vatikanum erläutert den Sinn des Primats mit dem Wort Gregors des Großen: »Meine Ehre besteht in der Ehre der Kirche überhaupt; meine Ehre besteht in der festen <131> Kraft meiner Brüder. Dann werde ich wirklich geehrt, wenn einem jeden einzelnen die geschuldete Ehre nicht versagt wird.« (DH 3061) Jede andere Primatsausübung wäre Missbrauch.

Es verhält sich keineswegs so – wie man oft meint –, dass ja an sich jeder kommen und behaupten könnte, er hätte eine göttliche Offenbarung; deshalb bedürfe es zusätzlicher Beweise. Vielmehr erscheint der Begriff eines »Wortes Gottes« zunächst durchaus nicht als problemlos denkbar. Auf den ersten Blick muss er geradezu als logisch widersprüchlich und damit widersinnig erscheinen. Er schiene ja eine reale Beziehung Gottes auf die Welt zu implizieren, für welche die Welt der sie konstituierende Terminus wäre. Dies wäre unvereinbar mit der Anerkennung der Absolutheit und Transzendenz Gottes. Der Begriff »Wort Gottes« ist deshalb keineswegs in dem Sinn selbstverständlich, dass man ihn von selber verstehen könnte.

Es ist erst die christliche Botschaft selbst, die ihren Anspruch, Wort Gottes zu sein, durch ihren Inhalt verständlich macht. Nach diesem ist eine Beziehung Gottes zur Welt erst dann aussagbar, wenn sie ursprünglich eine Beziehung Gottes auf Gott ist, in welche die Welt aufgenommen ist. Und nur durch eine Menschwerdung des Sohnes kann uns diese Beziehung in einem menschlichen Wort offenbar werden. Wie man von einer Menschwerdung Gottes sprechen kann, ohne in eine mythologische Vermischung von Schöpfer und Geschöpf zu verfallen, wurde bereits oben erläutert.

Von den Sakramenten unterscheidet sich das »Wort Gottes« als der umfassendere und allgemeinere Sachverhalt. Das Wort Gottes <132> ist weltweit – nicht nur in den Kirchen, sondern auch auf Straßen und Plätzen und im Radio und im Fernsehen – zu verkünden. Auch die Sakramente kommen nur durch das mit ihnen verbundene Wort zustande. Aber sie werden nur innerhalb der Gemeinschaft der bereits Glaubenden oder zur Aufnahme in sie gespendet. Vom Phänomen her ist es dieses Letztere, was die Sakramente am deutlichsten vom Wort Gottes im allgemeinen unterscheidet.

In katholischer Theologie war es lange Zeit üblich, die Besonderheit der Sakramente darin zu sehen, dass sie eine Verleiblichung des Wortes und dann auch erst die eigentliche Mitteilung der Gnade seien. Das Wort Gottes wäre dann im wesentlichen nur die Mitteilung darüber, wo man die Gnade Gottes erlangen kann. Sie selbst oder zumindest ihre Fülle empfinge man erst in den Sakramenten. So pflegte man bis zum II. Vatikanum den Wortgottesdienstteil der Eucharistiefeier als bloße »Vormesse« anzusehen. Es wurde noch nicht deutlich erkannt, dass bereits im Wort die unteilbare Selbstmitteilung Gottes geschieht und dass bereits dieses Wort ein sinnenhaftes, d. h. durch die Sinne zu vernehmendes, leibliches Wort ist. Es begegnet uns nicht in der Form einer bloßen Gedankenübertragung jenseits unserer Sinne, etwa als ein rein intellektueller Vorgang, sondern als ein Wort, das man mit den leiblichen Ohren hören muss oder, selbst wenn man es nur liest, immer noch durch die leiblichen Sinne aufnehmen muss; und es betrifft uns auch mit Leib und Seele und verändert uns in unserem Handeln.

Man kann sich am Beispiel der Leib-Geist-Struktur, die bereits dem Wort zukommt, verdeutlichen, was mit der Rede von Leib und Seele des Menschen selbst gemeint ist. So wie das Wort eine materielle Seite hat, die als physikalische Schwingungen in einem Recorder aufgenommen oder als Druckerschwärze auf Papier gebracht werden kann, bringt der Mensch seinen Leib als Gewicht auf die Waage. Wie dieses materielle Wort jedoch Träger eines unteilbaren und damit geistigen Sinns ist, so sagen wir, dass sich im Leib des Menschen seine Seele ausdrückt.

So gut wie alle Eigenschaften, die man in früherer katholischer Sakramententheologie eher nur den Sakramenten zuschreiben <133> wollte, gelten bereits vom Wort Gottes. Das Wort Gottes ist sinnenhaft; man bedarf, um es zu vernehmen, der leiblichen Sinne. Und bereits das Wort Gottes betrifft den Menschen in seiner ganzen Wirklichkeit, mit Leib und Seele, und nicht nur in seiner Intellektualität. Bereits die Weitergabe des Wortes Gottes ist gottesdienstliche Feier, die den Menschen in seinen Grundsituationen betrifft und zu verbindlicher Entscheidung herausfordert.

Die im Hauptgebot geforderte und von seiner Liebe zu uns getragene Liebe zu Gott »mit ganzem Herzen, ganzem Verstand und ganzer Kraft« besteht gerade darin, auf die uns in seinem Wort begegnende Liebe mit allen unseren Fähigkeiten zu vertrauen. Die Liebe zu Gott besteht also im Glauben an seine Liebe zu uns. Dieser Glaube ist die vom Wort Gottes ermöglichte Entscheidung aus der Gnade Gottes. Unter dieser Gnade verstehen wir die durch das Wort Gottes offenbar werdende Gemeinschaft mit Gott, nämlich dass wir in die Liebe Gottes zu Gott aufgenommen sind. Diese Gnade ermöglicht es uns, anders als aus der Sorge um uns selber zu leben. Deshalb »entspricht« dem Glauben als der Liebe zu Gott die Liebe zum Nächsten. Weil man nicht mehr durch die Angst um sich selbst gehindert wird, vermag man sich in die Situation anderer Menschen hineinzuversetzen und ihnen das zu tun, was man sich selbst an ihrer Stelle wünschte. Diese Liebe zum Nächsten ist die natürliche Frucht des Glaubens als der Liebe zu Gott. Unsere Liebe zu Gott besteht darin, im Glauben Gottes Liebe zu uns, die uns durch sein Wort offenbar wird, anzuerkennen und aus ihr zu leben.

In den Glaubensaussagen sprechen wir von einer Selbstmitteilung Gottes, die ebenfalls sowohl unüberbietbar ist als auch keine Teilung zulässt. Es ist deshalb nicht zulässig, von einer unvollkommenen Selbstmitteilung Gottes zu sprechen. Allenfalls kann man von der eigenen unvollkommenen Anerkennung der vollkommenen Selbstmitteilung Gottes sprechen.
Wenn Gottes Wort seine Selbstmitteilung ist und wenn Gott den Geist nur ohne Maß geben kann (vgl. Joh 3,34), dann ist auch die Vorstellung von einer nur allmählichen Steigerung der göttlichen Offenbarung, bis sie in Jesus Christus endlich unüberbietbar wird, im hohem Maß fragwürdig. Das Verhältnis des Glaubens Abrahams (vgl. Gal 3,9) zum Glauben an Jesus Christus ist nicht das der Vorläufigkeit zum Endgültigen und auch kein Steigerungsverhältnis. Schrifterfüllung besteht letztlich nicht darin, dass Vorhergesagtes eintrifft und damit die Vorhersagen selbst obsolet werden. Vielmehr werden ursprüngliche Aussagen in definitiv sinnvoller Weise verstanden (vgl. Joh 5,45–47).

Eine Reihe von in der katholischen Theologie sehr einflussreich gewordenen Ansätzen der Sakramententheologie scheinen gegenüber der gemeinten Sache zurückzubleiben. Obwohl sie die Bedeutung der Sakramente unterstreichen wollen, dürften sie tatsächlich auf eine Verkürzung der Sakramente hinauslaufen. Weder <135> können die Sakramente als Überbietung⁽⁶⁾ des Wortes Gottes noch als dessen höchste Form⁽⁷⁾ verstanden werden. Denn bereits das Wort Gottes ist nicht überbietbar und kennt auch keine Vor- oder Schwundstufen.⁽⁸⁾ Die Sakramente kommen auch nicht als Ergänzung⁽⁹⁾ zum Wort Gottes in Frage; denn das Wort Gottes ist weder ergänzungsbedürftig noch ergänzungsfähig. Sie lassen sich auch nicht als Verleiblichung des Wortes Gottes verstehen, weil ja dieses von vornherein bereits von sich selbst her leiblich ist und nicht einer nachträglichen Verleiblichung bedarf. Es bleibt auch problematisch, sie im Unterschied zu dem zu uns herabsteigenden Wort Gottes als die zwar ebenfalls von Gott gewirkte, aber von uns zu Gott aufsteigende Antwort⁽¹⁰⁾ auf das Wort Gottes zu verstehen. Denn zum einen sind auch die Sakramente dazu da, von uns empfangen zu werden; und zum anderen ist bereits der Glaube selbst eine solche Antwort auf das Wort Gottes.

Selbst wenn man zum Beispiel die Eucharistie als Opfer bezeichnet, ist doch zu beachten, dass die Grundrichtung dieses Opfers eine absteigende ist. Sie besteht darin, dass Gott seinen Sohn für uns hingibt (vgl. Joh 3,16). In den Religionen wird Opfer gewöhnlich so verstanden, dass Menschen Gott etwas darbringen. Aber im Verständnis des christlichen Glaubens geht die Hauptrichtung des Opfers umgekehrt von Gott zum Menschen. Allerdings ist Jesus gerade in seiner Hingabe an andere Menschen dem Willen des Vaters gehorsam, und in diesem Sinn bleibt eine aufsteigende Richtung erhalten. Unsere Anteilhabe am Opfer Christi besteht nach Gottes Willen darin, uns in seine Hingabe für andere Menschen hineinnehmen zu lassen.

Aber was sind die Sakramente dann? Da die Sakramente nur innerhalb der Gemeinde der Glaubenden oder zur Aufnahme in sie gespendet werden, liegt es nahe, ihre Besonderheit darin zu sehen, dass sie Gestalten, geradezu Kurzfassungen und Unterstreichungen, Hervorhebungen des angenommenen Wortes sind, wohlgemerkt, nicht der Annahme des Wortes, sondern des angenommenen Wortes selbst, aber eben des angenommenen Wortes. Die Sakramente kommen nicht durch unseren Empfang zustande, sondern sie liegen unserem Empfang zugrunde.
Die Sakramente bauen auf dem Wort Gottes auf, jedoch nicht als seine Ergänzung, <136> als müsste zu ihm etwas hinzukommen, sondern als seine Unterstreichung und Zusammenfassung.

Zum Verständnis hilfreich kann hier die Kategorie der »notwendigen Möglichkeit« sein. Zur Einheit der Kirche ist allein die tatsächliche Übereinstimmung im Glauben absolut notwendig. Bereits die Feststellung dieser Übereinstimmung ist nicht mehr absolut notwendig, sondern nur notwendig möglich. Es gehört durchaus zum Wesen der Übereinstimmung im Glauben, dass es möglich sein muss, sie auch festzustellen. Aber sie kommt nicht erst durch diese Feststellung zustande. Das heißt jedoch gerade nicht, dass die Suche nach dieser Feststellung dem Belieben zu überlassen sei: Sie ist nicht in beliebiger Weise möglich, sondern »notwendig möglich«.

Ähnlich verhält es sich mit den Sakramenten. Das Wort Gottes ist geradezu darauf aus, in Sakramenten gefeiert zu werden. Aber in ihnen wird ausdrücklich und in hervorhebender Weise dies gefeiert, dass sich unser Glaube auf das Wort Gottes richtet, in dem bereits Gottes ganze und unteilbare Selbstmitteilung geschieht.

In der katholischen Kirche werden die Sakramente sehr stark betont; man könnte den Eindruck gewinnen, dass ihnen geradezu ein Vorrang vor dem Wort Gottes zuerkannt werde. Zum Beispiel <137> hält man einen »bloßen Wortgottesdienst« landläufig für geringerwertig als eine Eucharistiefeier. Gerade diese Auffassung liefe jedoch paradoxerweise gegen die Intention der katholischen Lehre auf eine Unterschätzung der Sakramente hinaus.

Es sei dies am Beispiel des Bußsakraments und der Eucharistie erläutert. Im Bußsakrament empfangen wir die Vergebung unserer Sünden. Aber es wäre eine Verkürzung im Verständnis des Bußsakraments, wenn wir die Sündenvergebung darauf einschränken wollten. In Wirklichkeit unterstreicht dieses Sakrament, dass überhaupt alle Sündenvergebung und nicht nur die im Sakrament nicht von uns selbst ausgedacht wird, sondern vom Wort Christi kommt. Mit Recht beten wir täglich im Vaterunser: »Vergib uns unsere Schuld«. Bereits in dieser Bitte empfangen wir Gottes Vergebung, aber nicht deshalb, weil wir darum bitten, sondern weil Christus uns gelehrt hat, so zu beten. Das Bußsakrament unterstreicht, wie real Gottes Sündenvergebung für uns nicht nur im Empfang des Bußsakraments, sondern dann auch jeden Tag ist. In diesem Sinn weist das Bußsakrament über sich hinaus und verdeutlicht, was nicht nur von der Sündenvergebung in ihm selbst, sondern von aller Sündenvergebung gilt. Wir verdanken sie nicht unserer eigenen Gestimmtheit, sondern Christus. Alle christliche Glaubensverkündigung ist Sündenvergebung. Im Bußsakrament wird unterstrichen und verdeutlicht, wie sehr die Sündenvergebung den betreffenden Menschen in seiner eigenen Situation angeht.

In der Eucharistie geschieht im Empfang des Leibes Christi die innigste Vereinigung mit ihm. Aber auch hier wäre es eine Verkürzung im Verständnis, wenn wir diese innigste Vereinigung mit Christus auf den Augenblick des Eucharistieempfangs und die kurze Zeit danach einschränken wollten. Vielmehr bezeichnet die Eucharistie, wie sehr unser Glaube nicht nur in diesem Augenblick, sondern immer von Christus selbst lebt. Der Glaube lebt von Jesus Christus selbst wie das irdische Leben von Speise und Trank. Dies geschieht in der Eucharistie, aber gerade darin weist die Eucharistie über sich hinaus. Die Eucharistie »hebt hervor«. wie innig wir im Glauben in Wahrheit immer mit Christus verbunden sind. Das sie Unterscheidende ist gerade ihre hervorhebende Bedeutung.

<138> Genau dies will auch die katholische »Transsubstantiationslehre« verdeutlichen. Das »Trans-« in diesem Ausdruck drückt die Kontinuität aus: Was zuvor Nahrung, Speise und Trank für das irdische Leben war, bleibt Speise und Trank, aber nun für das »geistliche Leben«, nämlich für den Glauben, der unsere Gemeinschaft mit Gott ist. Christus ist nicht anstatt als Nahrung nur unter einem Edelstein gegenwärtig. Von eucharistischer Gegenwart kann man auch nur solange sprechen, als es sich um Speise und Trank handelt (das ist der zutreffende Sinn der Aussage, dass das Sakrament nur »im Gebrauch [in usu]« gegeben sei; wenn zum Beispiel der Kelch umkippen und sein Inhalt im Teppich versickern würde, könnte man nicht mehr von eucharistischer Gegenwart sprechen, weil der Wein aufgehört hätte, ein Getränk zu sein). Eucharistische Anbetung wird deshalb nur als Vorbereitung auf den Empfang der Eucharistie richtig verstanden. Es wäre ein Missverständnis, in der Darstellung der Transsubstantiationslehre dieses »Trans-« zu übergehen und die Gestalten von Brot und Wein in einem Sinn für »akzidentell« zu halten, dass es eigentlich gar nicht um sie ginge. Der Begriff der »Substanz« (= Wirklichkeit) bedeutet im Zusammenhang der Transsubstantiationslehre, dass in der Eucharistie nicht nur bezeichnet wird, sondern tatsächlich geschieht, dass in ihr der Glaube von Christus selbst lebt. Aber dies geschieht nicht nur in der Eucharistie, sondern die Eucharistie weist über sich hinaus und verdeutlicht, dass vom Glauben überhaupt und jeden Tag gilt, dass er von Christus selbst lebt. Die Eucharistie macht deutlich, wie innig wir mit Christus nicht nur in der heiligen Messe verbunden sind, sondern in unserem Alltag. Gerade in diesem Über-sich-Hinausweisen besteht die unüberbietbare Bedeutung der Eucharistie.

Man könnte die Bedeutung der Sakramente mit der Geburtstagsfeier vergleichen, die Eltern einem Kind bereiten. Was wollen sie ausdrücken? Dass sie ihr Kind am Geburtstag mehr lieb haben als sonst? Oder gilt es, ausdrücklich zu feiern, wie sehr die Eltern ihr Kind immer lieben? Erst in dieser zweiten Bedeutung ist die Geburtstagsfeier in ihrem vollen Sinn verstanden. Ist die Geburtstagsfeier dann überflüssig, wenn sie nichts anderes hervorhebt, als wie gut die Eltern ihrem Kind immer sind? Im Gegenteil, sie ist <139> gerade deswegen notwendig möglich. Es wäre gar nicht wahr, dass die Eltern ihr Kind immer lieb haben, wenn man dies nicht auch ausdrücklich zu feiern wünschte. Allerdings ist die Geburtstagsfeier nicht absolut notwendig; es gibt Notsituationen, in der sie ausfallen muss.

Die Tatsache, dass die Sakramente über sich hinausweisen, gehört schon immer zum katholischen Verständnis. Sie findet sich zum Beispiel ausgedrückt in der Lehre vom Verlangen nach dem Sakrament. Das Verlangen nach dem Sakrament hat bereits an der unteilbaren Gnade des Sakraments teil. Daraus kann man allerdings nicht folgern, man könne sich mit dem Verlangen nach dem Sakrament begnügen und könne es daraufhin ablehnen, dieses selbst zu empfangen. Denn dann hätte man offenbar auch kein wirkliches Verlangen nach dem Sakrament. Ein wenn auch weniger deutliches Beispiel dieser Lehre ist auch die Auffassung (DH 2070), dass außerhalb des Bußsakraments zur Sündenvergebung die sogenannte vollkommene Reue aus Liebe (contritio) erforderlich sei, während im Bußsakrament auch die unvollkommene Reue (attritio) aus Furcht vor Strafe genüge. Die contritio ist eigentlich mit dem Verlangen nach dem Sakrament identisch und hat deshalb an der Wirkung des Sakraments bereits Anteil. Und die attritio für sich allein besagt nicht Sündenvergebung, wenn nicht der Glaube an Gottes Selbstmitteilung hinzukommt, wie er sich im gläubigen Empfang des Sakramentes ausdrückt; dieser ist selber contritio, die Liebe zu dem sich selbst mitteilenden Gott. Letztlich ist es nicht so, dass Gott uns deshalb vergibt, weil wir ihn darum bitten, sondern Gott selbst bittet uns darum, wir möchten uns seine Vergebung gesagt sein lassen (vgl. 2 Kor 5,20).

Nicht nur für das ökumenische Gespräch mag es hilfreich sein, diesen Sachverhalt von einer Theologie des Wortes Gottes her zu erläutern. Das I. Vatikanum hat definiert, dass dem Papst diejenige Unfehlbarkeit zukomme, mit der Christus die Kirche ausgestattet sein lassen wollte; deshalb seien seine Glaubensdefinitionen »aus sich, und nicht aufgrund der Zustimmung der Kirche« unwiderruflich. Dieser Satz wird sehr oft unzutreffend verstanden (und dann durchaus mit Recht abgelehnt), als besage er rein formal, die bloße Behauptung des Papstes, irgendeine seiner Aussagen sei unfehlbar, mache diese tatsächlich unfehlbar. Noch unzutreffender ist die Meinung, die das »aus sich« auf die Person des Papstes bezieht. Die Unfehlbarkeit von Glaubensaussagen liegt vielmehr daran, dass als Glaubensaussagen im Sinn der Selbstmitteilung Gottes verstehbare Aussagen die Wirklichkeit, von der sie reden, in sich selbst enthalten. Nur eine Aussage, die das, wovon sie redet, in sich selber enthält, kann »aus sich« wahr sein.

Gewöhnlich sprechen wir von Dingen, die außerhalb unserer Aussagen liegen. Derartige Aussagen können wahr sein, wenn sie dieser Wirklichkeit außerhalb ihrer entsprechen, oder sie können falsch sein, wenn sie dieser Wirklichkeit nicht entsprechen; es gibt noch die weitere Möglichkeit, dass man unverständlich redet. Angebliche Glaubensaussagen können jedoch nur entweder »aus sich« wahr sein, wenn sie nämlich in sich selbst als das Geschehen der Selbstmitteilung Gottes verstanden werden können, oder sie sind von vornherein gar nicht als Glaubensaussagen verstehbar. Falsche Glaubensaussagen können nicht hergestellt werden. Man kann zwar die Negation einer Glaubensaussage herstellen und <141> behaupten, man müsse sie glauben. Man kann zum Beispiel sagen, Jesus sei ein bloßer Mensch und keineswegs Gottes Sohn. Aber dies ist keine »falsche Glaubensaussage«, sondern es lässt sich auf keine Weise überhaupt als Glaubensaussage verstehen. Niemand kann sie als Selbstmitteilung Gottes verstehen.

Auch das kirchliche Lehramt verfügt über kein anderes Kriterium für Glaubensaussagen, als dass sie sich als »aus sich wahr« erweisen müssen. Sie müssen als Selbstmitteilung Gottes verstehbar sein in dem ganz einfachen Sinn, dass sich Gott selbst in ihnen uns schenkt und sie dies erläutern. Man muss sich hier daran erinnern, dass die ganze Welt einschließlich ihrer Geschöpflichkeit Gegenstand der Vernunft ist und dass Gegenstand des Glaubens nur Gottes Selbstmitteilung an seine Schöpfung sein kann.

Es liegt durchaus im Bereich des Vorstellbaren, dass ein Papst auf den Gedanken kommen könnte, zu definieren, man müsse die Existenz geschaffener reiner Geister glauben (was der Katechismus der Katholischen Kirche, n. 328, bereits als Glaubensaussage ausgibt). Aber ein solcher Satz wäre nicht als Selbstmitteilung Gottes und deshalb auch nicht als Glaubensaussage verstehbar. Glaubensaussage wäre dagegen, dass Gott Geschöpfe zu seinen Boten macht, und nur in diesem Sinn kann die Engellehre eine Sache des Glaubens sein. In jeder Glaubensaussage muss Gott selber vorkommen, wenn sie als Selbstmitteilung Gottes verstehbar sein soll. Wir können nichts anderes glauben als Gottes Selbstmitteilung an seine Schöpfung. Selbst der Glaube an die Dreifaltigkeit Gottes bezieht sich auf unser Hineingenommensein in die ewige Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn und ist nur in der Weise aussagbar, dass wir uns selber als vom Heiligen Geist erfüllt verstehen.

Auch die Aussage, dass das Amt in der Kirche Männern vorzubehalten sei, lässt sich auf keine Weise als Selbstmitteilung Gottes und deshalb auch nicht als »aus sich wahr« und ebenso wenig als unfehlbar verstehen. Die Wahrheit des Wortes Gottes ist weder an die Rasse noch an die Körpergröße oder Augenfarbe noch an das Geschlecht des Verkündenden gebunden. Wir berufen uns deshalb auch nicht auf eine Mannwerdung des Sohnes Gottes, sondern auf seine Menschwerdung. Der Sohn Gottes ist Mensch geworden, <141> damit es Wort Gottes im eigentlichen Sinn geben könne. Jesus wurde wegen seiner Botschaft und deshalb, weil er für sie Anhänger fand, gekreuzigt. Sein Kreuzestod ist unsere Erlösung als Martyrium für seine Botschaft.

Wenn man nun die Sakramente als die Zeichen des angenommenen Wortes versteht, dann gilt auch von ihnen, dass sie in ihrem Bezeichnen »aus sich« wahr sind und mitteilen können, was in ihnen selber gegeben ist. Und genau dies ist der Sinn der Aussage, dass Sakramente »ex opere operato« wirksam sind. Die Wirksamkeit der Sakramente »ex opere operato« bedeutet, wie Otto Semmelroth zu Recht formuliert hat: »Sachgemäß übersetzt heißt Ex opere operato also: in Kraft des Heilswerkes Christi, insofern dieses im Sakrament gegenwärtig gesetzt wird; oder in Kraft der sakramentalen Zeichenhandlung, insofern sie das Heilswerk Christi darstellt und enthält«⁽¹¹⁾. Das doppelte »insofern« in dieser Formulierung bewahrt vor dem Missverständnis, als käme es entweder gar nicht auf den tatsächlichen Vollzug des Sakraments an oder als könne umgekehrt der tatsächliche Vollzug des Sakraments unabhängig von seiner Glaubensbedeutung sachgemäß betrachtet werden. Ersteres liefe auf ein spiritualistisches, letzteres auf ein magisches Sakramentsverständnis hinaus. Die Gegenwärtigsetzung des Heilswerkes Christi ist so zu verstehen, dass das Heilswerk sich selbst gegenwärtig setzt. Denn dass Sakramente gespendet werden, ist die Wirkungsgeschichte des Heilswerks Christi selbst. Das Heilswerk Christi besteht in dem mit seinem Leben bezeugten und vom Heiligen Geist erfüllten Wort als dem Fundament unseres Glaubens.

Ökumenisch gesehen besteht eines der Hindernisse für die Einheit in der Auffassung, dass die anderen christlichen Gemeinschaften an bestimmten Mängeln litten, die eine volle Kirchengemeinschaft verhindern. So kann man jedoch nur solange denken, als man – wohl letztlich in eigenem Irrtum – den Glauben für additiv zusammengesetzt ansieht. Nur dann wäre es möglich, dass jemand Entscheidendes vom Glauben weglässt. Die katholische Kirche selbst lehrt jedoch, dass zwischen allen an Christus Glaubenden eine wahre Verbindung im Heiligen Geist bestehe (II. Vatikanum, Kirchenkonstitution, n. 15). Eine Verbindung, die im Heiligen Geist selber besteht, kann jedoch keine unvollkommene sein. Unvollkommen kann nur die bisherige noch ungenügende Anerkennung dieser Verbindung sein.

Nun haben wir auch innerhalb der römisch-katholischen Kirche, die sich selbst als eine vollkommene Vergegenwärtigung der katholischen Kirche des Glaubensbekenntnisses ansieht, ein Beispiel für ein unvollständiges Zeichen, in dem doch das Bezeichnete selbst vollkommen gegeben ist. Es ist in der katholischen Kirche weithin üblich, die Eucharistie nur unter der Gestalt des Brotes <144> auszuteilen, obwohl niemand abstreiten kann, dass die Einsetzungsworte auch für den Kelch lauten: »Trinket alle daraus.« Wir halten diese Vorangehensweise dennoch – etwa wenn die Zahl der Teilnehmer an einer Eucharisitefeier sehr groß ist – deshalb für legitim, weil die bezeichnete Gnade nicht proportional von der Vollkommenheit des Zeichens abhängig ist. Die bezeichnete Gnade ist vielmehr unüberbietbar und unteilbar. Vielleicht könnte man dies als eine Analogie dafür betrachten, wie man dann auch mit anderen »Verkürzungen« auf der Ebene des Zeichens umgehen könnte und sollte.

Die Weise, wie die in den Sakramenten mitgeteilte Gnade in ihnen gegenwärtig ist, lässt sich, wenn die Sakramente die Gestalten des angenommenen Wortes sind, daran erläutern, wie die göttliche Wahrheit im menschlichen Wort ihrer Weitergabe gegenwärtig ist. Das Wort der Glaubensweitergabe bleibt keineswegs hinter der gemeinten Sache zurück, sondern gibt diese selbst weiter. Im Wort sachgemäßer Glaubensverkündigung kommt genau das zur Sprache, was Gott uns zu sagen hat. Jeder kann dies mit eigenen Worten weitersagen.

Die christologischen Kategorien des Konzils von Chalkedon – »ohne Vermischung« und »ohne Trennung« – gelten auch hier. Göttliche und geschaffene Wirklichkeit bleiben im Gegensatz zu Vermischung oder Trennung voneinander unterschieden, müssen aber als durch die Relation einer göttlichen Selbstpräsenz (deren konstituierender Terminus nicht das Geschaffene, sondern das Gottsein ist) miteinander verbunden ausgesagt werden. Die Wahrheit des Wortes kommt zwar nur durch das Wort zur Erkenntnis; sie ist aber nicht mit dem Wort vermischt, als könnte man sie an dessen Lautstärke oder Wohlklang oder Ausführlichkeit ablesen. Eine lange Predigt verkündigt nicht mehr Wort Gottes als eine kurze. Aber die Wahrheit des Wortes ist auch nicht vom Wort getrennt, als könne man sie bereits ohne das Wort erkennen. So gilt auch vom Sakrament, dass Christus in ihm gegenwärtig (also von ihm ungetrennt) ist, aber nicht in der Weise der Vermischung.

Diese Unverlierbarkeit des Amtes hat folgenden Grund: Die Tatsache, dass man sich den Glauben nicht selber machen kann, sondern ihn nach Röm 10,17 aus der gehörten Botschaft empfangen muss, gilt nicht nur für jeden einzelnen, sondern auch für die Gemeinde als ganze. Es ist unverlierbar, dass es seinen Ausdruck finden können muss, dass auch der Glaube aller zusammen noch immer »vom Hören« kommt. Das Amt wird deshalb dadurch definiert, dass es nicht nur »in der Person Christi« handelt, wie es jeder Glaubende tut, wenn er seinen Glauben weitergibt. Vielmehr handelt es »in der Person Christi als Haupt« (PO 2,3), nämlich im Gegenüber zum ganzen Leib, der die Gemeinde ist.

Demgegenüber ist die Stufung des einen Sakramentes der Weihe in die Stufen Diakon, Priester, Bischof sekundär. Es ist durchaus denkbar, dass das der Kirche notwendige Amt auch ungestuft weitergegeben werden kann. Dass diese Ordnung der jeweils bestmöglichen menschlichen Gestaltung anheimgestellt ist, bedeutet jedoch keineswegs zu bestreiten, dass das Amt als solches auf dem Wesen des Glaubens selbst beruht und in diesem Sinn von Gott eingesetzt ist.

Mit der grundlegenden Aussage, dass mit Glaubensgemeinschaft das Gegenüber vonAmt und Gemeinde bereits mitgegeben ist, ist die Behauptung nicht gut vereinbar, andere christliche Gemeinschaften (denen man durchaus Glauben an Jesus Christus zuerkennt) hätten das gültige Amt verloren. Auch wo andere christliche Gemeinschaften selber meinen, kein Amt zu haben, wird sich zeigen lassen, dass sie lediglich Karikaturen des Amtes ablehnen und das in Wahrheit Gemeinte zumindest implizit auch bei ihnen erhalten ist. Die Behauptung, das Amt sei in anderen kirchlichen Gemeinschaften verloren gegangen, wird damit begründet, dass <146> dort die Kette der apostolischen Sukzession unterbrochen sei. Aber der Glaube ist nicht erst deshalb apostolischer Glaube, weil es eine apostolische Sukzession der Bischöfe gibt, sondern letztere ist vielmehr in der Apostolizität des Glaubens als solchen begründet, die es nahelegt, das neue Amtsträger von bisherigen Amtsträgern eingesetzt werden. Die apostolische Sukzession der Bischöfe ist eine natürliche Folge und Darstellung und nicht die Voraussetzung der Apostolizität des Glaubens. Es gibt von vornherein keinen anderen Glauben an Jesus Christus als den Sohn Gottes als den, der auf die Apostel zurückgeht.

Aber wo die volle Zeichenhaftigkeit der apostolischen Sukzession der Bischöfe nicht gewahrt geblieben, sondern verkürzt worden ist, könnte es sich um einen Sachverhalt handeln, den man damit vergleichen kann, dass doch auch die eigentliche Wirklichkeit der Eucharistie selbst dann erhalten bleibt, wenn die Kommunion nur unter der Gestalt des Brotes ausgeteilt wird. Wir könnten fast im Sinn einer »felix culpa« uns freuen, auch innerhalb der römisch-katholischen Kirche ein solches Beispiel vorzufinden.

Das II. Vatikanum hat außerdem erklärt, dass die Gesamtheit der Glaubenden [universitas fidelium] im Glauben nicht irren könne (LG 12,1). Mit Gesamtheit sind zum einen alle überhaupt Glaubenden gemeint; und zum anderen weist dieses Wort darauf hin, dass niemand den Glauben aus sich selbst hat, sondern ihn nur zusammen mit einer Gesamtheit von Glaubenden und als zu ihr gehörend haben kann. Denn die Kirche ist nicht der nachträgliche Zusammenschluss einzelner Gläubiger, sondern, weil der Glaube vom Hören kommt (Röm 10,17), gibt es einzelne Gläubige nur als von der Kirche geboren. Dass die Gesamtheit der Glaubenden nicht irren kann, liegt genau daran, dass als Glaubensaussagen im Sinn der Selbstmitteilung Gottes verstehbare Aussagen, die dennoch falsch wären, gar nicht herstellbar sind.

Wenn man andere Christen überhaupt als Glaubende anerkennt – und das tut die katholische Kirche –, dann wäre es ein venire contra factum proprium, ein gelebter Selbstwiderspruch, sie als falsch Glaubende anzusehen. Aber bestreiten sie nicht bestimmte Glaubensaussagen der katholischen Kirche? Dies können sie nur in einem Sinn, den diese Aussagen nachweislich gar nicht haben. Zum Beispiel bestreiten sie die päpstliche Unfehlbarkeit – und dies sogar mit Recht – nur in dem Sinn, als sei sie rein formaler Art, unabhängig vom Inhalt der jeweiligen Definition. Oben wurde bereits gezeigt, dass eine Bedingung für Unfehlbarkeit gerade darin besteht, dass eine Aussage tatsächlich als Glaubensaussage im Sinn der in ihr geschehenden Selbstmitteilung Gottes verstehbar sein muss. Nur für solche Aussagen ist ein Unfehlbarkeitsanspruch tatsächlich verstehbar. Auch Luther hat darauf hingewiesen, dass man das Christentum selbst aufheben würde, wollte man Glaubensaussagen anders denn als gewiss verstehen.⁽¹²⁾

Evangelische Christen erkennen gewöhnlich nur Taufe und Eucharistie als Sakramente an. Doch auch dies ist kein wirklicher Gegensatz zur katholischen Lehre, weil hier einfach ein engerer Sakramentsbegriff mit einer in der Schrift bezeugten ausdrücklichen Einsetzung durch Christus vorliegt; auch das Konzil von Trient <148> kann von einer unterschiedlichen Würde der Sakramente sprechen (vgl. DH 1603).

Natürlich kann man nur alle die zur Teilnahme an der Eucharistie einladen, die anerkennen und darauf vertrauen, dass in der Eucharistie der Glaube von Jesus selbst lebt. Mit Recht wird dafür die Taufe vorausgesetzt. Aber dann ist nicht diese Einladung begründungsbedürftig, sondern ihre Verweigerung. Es macht den Eindruck, dass es auch für die ökumenische Bemühung dringlicher ist, sich mit dem Splitter im eigenen Auge zu befassen als mit dem Splitter im Auge des anderen. Den Splitter im eigenen Auge, die eigenen Sünden gegen die Einheit, sollte man wie einen Balken spüren, jedenfalls weit mehr als den Splitter im Auge eines anderen.

Falls es nicht noch weitere Balken im eigenen Auge geben sollte, besteht jedenfalls der Hauptsplitter auf katholischer Seite in dem problematischen Glaubensverständnis, als sei der Glaube additiv zusammengesetzt. Dadurch bleibt verschleiert, dass es keine höhere und keine geringere Gemeinschaft mit Gott geben kann als die, welche darin besteht, in die Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn aufgenommen zu sein, nämlich zum Leib Christi zu <149> gehören und von seinem Geist erfüllt zu sein. Zur Einheit im Glauben kann nichts anderes erforderlich sein, als dies anzuerkennen.

Dagegen das Missverständnis vom additiven Zusammengesetztsein des Glaubens beibehalten zu wollen, bedeutet, die volle Sichtbarwerdung der von Christus im Heiligen Geist ermöglichten Einheit aller Glaubenden auf den Sanktnimmerleinstag zu vertagen. Man wird immer Gründe für ein »jetzt noch nicht« finden können. Das Missverständnis verschleiert den eigenen Blick. Aber daran, dass unsere Anerkennung der wirklichen Verbindung im Heiligen Geist so unvollkommen bleibt, wären wir am meisten selbst schuld. Der Anspruch einer Kirche, katholisch (= die gesamte Welt angehend)⁽¹³⁾ zu sein, lässt sich nur durch eine tatsächlich allgemeinverständliche und allgemeinverbindliche Verkündigung einlösen. Eine solche Verkündigung würde in dem Missverständnis vom additiven Zusammengesetztsein des Glaubens weiterhin verhindert. Dieses Missverständnis muss zwar nicht das Glauben selbst verhindern, aber es verhindert sein Verstehen und die Darstellung der Einheit des Glaubens und der Glaubenden. Bereits vor fast einem Vierteljahrhundert kam das Verständigungsdokument »Das Herrenmahl« (Paderborn 1978) im Anschluss an den sogenannten Malta-Bericht von 1972⁽¹⁴⁾ zu der Feststellung: Jede Feier des Herrenmahls, »an der glaubende Getaufte nicht teilnehmen dürfen, leidet an einem inneren Widerspruch« (n. 73). Besteht dieser Widerspruch vielleicht auf Seiten derer selbst, die den Zugang zur Eucharistie verweigern? Wird es nicht genau dadurch auch für unsere eigene Kirche »schwieriger, die Fülle der Katholizität unter jedem Aspekt in der Wirklichkeit des Lebens auszuprägen«⁽¹⁵⁾?

2. Thomas von Aquin spricht deshalb von einer einseitigen realen Relation des Geschaffenen auf Gott; vgl. Sth I q13 a7 c und ScG, II, c. 11–13. Nach ihm ist die in der Rede von unserem Geschaffenwerden implizierte Relation Gottes auf die Schöpfung eine begriffliche, deren Fundament das völlige Aufgehen der Welt in <150> ihrer realen Relation auf Gott ist. Nur so könne man wahren, dass Gott kein Bestandteil eines übergreifenden Systems ist.

3. Walter Kasper schrieb bezüglich der »Vermittlung« von Gottsein und Menschsein Jesu: »Es ist offenkundig, daß hinter der ständigen, bis heute nicht zur Ruhe gekommenen dialektischen Bewegung in der gesamten Dogmen-und Theologiegeschichte zwischen der Betonung der Einheit und der Betonung der Unterschiedenheit von Gottheit und Menschheit ein ungeklärtes und vielleicht unklärbares Problem steht: das Problem der Vermittlung zwischen Gott und Mensch.« (Jesus der Christus, Mainz 1974, 283) Aber welchen anderen Sinn hat Theologie als den, über den Sinn des Glaubens an Jesus Christus und damit über die Vermittlung von Gott und Mensch Rechenschaft zu geben? Kann es sich dann um ein »vielleicht unklärbares Problem« handeln? Die hypostatische Union bedeutet, dass das Menschsein Jesu in die Relation göttlicher Selbstpräsenz aufgenommen ist, die wir die zweite göttliche Person nennen. Nur so lässt sich auch das »ohne Vermischung« und »ohne Trennung« vestehen: Gottsein und Menschsein bleiben voneinander unterschieden und sind durch die Relation göttlicher Selbstpräsenz miteinander verbunden.

4. Die im Deutschen weithin üblich gewordene Wiedergabe von ecclesia particularis mit »Teilkirche« ist bereits philologisch gesehen falsch. »Particularis« bedeutet im Lateinischen wie die davon hergeleiteten Wörter in den romanischen Sprachen das Besondere, Einzelne, im Unterschied zum Allgemeinen.

5. Anselm von Canterbury versteht Gott als »etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [aliquid quo nihil maius cogitari possit]« (Proslogion 2 [I, 101, 5]). Er formuliert in einem Gebet sogar: »Herr, du bist also nicht nur das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, sondern du bist etwas Größeres als gedacht werden kann [Ergo Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit]« (Proslogion 15 [I, 112, 14]). Gott ist auch nach Anselm unbegreiflich. Deshalb deduziert Anselm nicht etwa die Existenz Gottes aus seinem Begriff. Vielmehr handelt es sich in dieser Gottesdefinition letztlich um eine Aussage über die Welt: Wenn Gott und Welt zusammen nicht mehr als Gott sein können, dann lässt sich die Welt nur noch als ein restloses Bezogensein auf ihn in Verschiedenheit von ihm und damit als geschaffen verstehen.

6. Vgl. z. B. J. E. Kuhn, Zur Lehre von dem Worte Gottes und den Sacramenten, in: Theologische Quartalschrift 37 (1855) 1–57, vor allem 18f, 24, 35. Er hielt die von ihm nur als reformatorisch angesehene Lehre von der Wirkmacht des Wortes für »widersinnig«.

7. Vgl. K. Rahner, Wort und Eucharistie, in: ders., Schriften zur Theologie, Band IV, Zürich-Einsiedeln-Köln 1960, 313–355, insbesondere 329. Rahner beruft sich auf eine unterschiedliche Stufung des Wortes Gottes (326f).

8. Auch das Alte Testament ist keine Vorstufe der Offenbarung, vielmehr erweist sich die Schrift Israels im Licht der christlichen Botschaft gelesen als definitiv sinnvoll. Gegenüber der Bundesformel »ihr seid mein Volk und ich bin euer Gott« (vgl. Jer 11,4; vgl. ferner Lev 26,12; Jer 7,23; 24,7; 30,22; 31,1; 32,28; Ez 11,20; <151> 14,11; 36,28; 37,23.27; Sach 8,8 u. a.) erklären wir Christen nicht, noch mehr zu haben, sondern geben den Sinn an, in dem man dies universal verkünden kann. Gemeinschaft mit Gott besteht immer allein darin, in die Liebe Gottes zu Gott, des Vaters zum Sohn, die der Heilige Geist ist, aufgenommen zu sein.

9. Vgl. z. B. V. Warnach, Christusmysterium – Dogmatische Meditationen – Ein Überblick, Graz-Wien-Köln 1977, 190f.

10. Vgl. O. Semmelroth, Wirkendes Wort – Zur Theologie der Verkündigung, Frankfurt 1962, bes. 125, 205, 236–240.

13. Semantisch hat das Wort »ökumenisch« völlig dieselbe Bedeutung: »die bewohnte Erde betreffend«.

14. »Das Evangelium und die Kirche« – Bericht einer internationalen lutherisch/römisch-katholischen Kommission, n. 72.

Peter Knauer SJ

Zum katholischen Sakramentsverständnis