ПОНИМАТЬ НАШУ ВЕРУ

Оглавление

Предисловие к русскому изданию.. 4
< style="font-family: helvetica,arial,sans-serif;">
ОСНОВЫ... 5
Доброе Слово Божие. 5

Кто есть “Бог”?. 9

Во Имя Отца и Сына и Святого Духа. 15

Веровать во Иисуса Христа как Сына Божия. 20

Ибо Ты Святым крестом Твоим искупил мир. 25

Мария и Иоанн под крестом.. 29

Пустой гроб. 33

Восшел на небеса. 39

И исполнились все Духа Святого. 43

Нет спасения вне Церкви?. 46

Единство христиан. 50
< style="font-family: helvetica,arial,sans-serif;">
ОТДЕЛЬНЫЕ ТЕМЫ... 55
Ветхий и Новый Завет. 55

“Первородный грех”: Вера не врожденна. 60

Отречься от диавола. 65

Как может Бог допускать такое страдание?. 68

Молиться во Имя Иисуса. 73

Истинные чудеса. 78

Хлеб веры.. 83

Община, служение и безошибочность. 88

Брак и безбрачие: в Господе. 93

Нужно ли исповедоваться?. 97

Поступать ответственно. 100

Вера и разум.. 105
< style="font-family: helvetica,arial,sans-serif;">
ПРИЛОЖЕНИЕ. 110
Вопросы для бесед о вере. 110

Краткий отчет о христианской вере. 115

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Многие люди полагают, что религия очень сложна. К сожалению, на самом деле христианская весть часто передается только как в закрытом конверте, и поэтому остается непонятной. Тогда она также не сможет воздействовать спасительно и избавительно.

Но если христианская весть действительно, как она утверждает, должна быть Словом Божиим, то нужно исходить из того, что Бог в Своем Слове хочет быть понятым и хочет убедить сердце. Христианскую весть можно было бы обобщить в одном-единственном предложении: веровать в Иисуса Христа как Сына Божия означает на основании Его Слова уповать на то, что Бог любит мир с любовью, с которой Он от вечности обращен к своему Собственному Сыну. Когда таким способом, навсегда, имеют единство с Богом, то более не живут в страхе за себя. При этом Бога нужно определить как Того, без Которого вообще никакая другая действительность не могла бы существовать. Веровать значит, в конечном итоге, осознавать себя укрытым в надежной любви Божией.

Во всяком случае тайны веры не могут быть непонятными. Они потому названы тайнами, что в мире их нельзя прочитать: более того, необходимо в слове сообщить их кому-то, и только в вере они познаются как истинные.

Эта книга должна в общедоступной форме дать отчет в христианской вести. Книга обращена к каждому, кто хотел бы серьезно размышлять о вере и отвечать за нее перед разумом. Поэтому она также хочет начать разговор с теми, кто впервые узнают о христианской вести и только затем займут по отношению к ней определенную позицию.

Будучи католическим вкладом в экуменический диалог, она стремится служить взаимопониманию между различными христианскими конфессиями. Например, она объясняет, что Святой Дух есть любовь между Отцом и Сыном, причем все, что Сын есть или имеет, - следовательно, и то, что Он - одно из Первоначал Святого Духа, - Он имеет единственно от Отца. Поэтому единственно Отец является завершающим Первоначалом Святого Духа. Этому учит не только Православие, но также Католическая Церковь. Тайна единой Церкви, присутствующая во всех христианских конфессиях, состоит в том, что Святой дух Тот же Самый во Христе и в верующих в Него.

Главы в своей последовательности прежде всего соответствуют структуре Символа веры; затем включены отдельные важные темы. Последующие главы основываются на предыдущих. Однако, каждая глава самостоятельна.

Прежде всего необходимо заняться содержанием христианской веры; лишь когда известно, о чем идет речь, можно осмысленно спросить, как вера относится к разуму. Вот почему специально этот вопрос обсуждается именно в заключительной главе. Чтобы составить общее представление, лучше начать с первой (Доброе Слово Божие) и последней глав (Вера и разум). Вторая и третья главы (Кто есть “Бог”?/Во Имя Отца и Сына и Святого Духа) предъявляют особенно высокие требования к внимательному размышлению; но, благодаря им, легче понять все остальное.

Главы предваряет, как созвучие и внутреннее настраивание, слово из традиции или литературы. И заканчиваются они короткой молитвой, ведь молитва в качестве ответа на Слово Божие есть основное исполнение веры. В приложении даны вопросы на проверку понимания текста и на повторение, также краткие выводы в форме тезисов; они задуманы как помощь в самостоятельном изучении либо для круга общения в приходах. Возможно, в таких встречах-беседах вы обретете радость от Священного Писания.

Примерно половина глав возникли из моих выступлений на радио. С тех пор на немецком языке книга издавалась пять раз. Я сердечно благодарю всех, кто подготовил русское издание; тех, кто книгу прочтет и познакомит с нею других.

Франкфурт-на-Майне, Праздник Всех Святых, 01. 11. 1997.

Петер Кнауэр.

ОСНОВЫ

Доброе Слово Божие

“Относи все к любви Божией к нам

и, следовательно, все, что ты скажешь,

скажи так,

чтобы тот, кому ты говоришь,

мог, слушая,

поверить,

уверовав, надеяться,

и, надеясь, любить.”

Августин, De catechizandis rudibus, 4, 8 (PL 40, 316)

О чем по существу идет в вере речь

В ордене иезуитов после вступления в послушничество работают также в течение нескольких недель санитарами в больнице. Тридцать лет назад, во время своего послушничества, я увидел в районной больнице в Бингене, как привезли на операцию мальчика лет пяти. Мать провожала его до самого входа в операционный зал. Во время ожидания они еще поговорили. Маленький мальчик сказал: “ Мамочка, но ведь Господь Бог всегда со мной ?”

Эти простые слова произвели на меня тогда сильное впечатление. Они очень безыскусственно обобщили то, о чем идет речь в христианской вере. Эта вера столь проста, что несовершеннолетний ребенок способен выразить ее. Конечно, о христианской вере можно написать и объемистые тома. Но все-таки лишь для того, чтобы изложить уже исчерпывающе подытоженное в слове ребенка. Все отдельные выражения веры в состоянии лишь подробнее объяснить, что высказано в словах дитя. Потому никто не может иметь более сильную веру, чем этот ребенок. Но подобная вера заставит думать и высокообразованного человека в течение всей его жизни. При этом она оказывается верой, которой незачем бояться какой бы то ни было критической проверки, напротив, она только выдержит испытание.

Малыш не сказал: “Операция закончится хорошо, и скоро я снова здоровым вернусь домой.“ Он знал, что ему предстояла опасная операция, исход которой был неизвестен. Его слова означали: “Что бы ни случилось, я знаю, что укрыт в любви Божией. И это имеет силу, даже если я должен умереть.” В своем страхе он держится за то, что Бог с ним. Это для него более сильная достоверность, чем весь его страх.

Откуда приходит вера ?

Слова мальчика, сохранившиеся в памяти, привели меня к неожиданному опыту. Понадобились многие годы, чтобы я постепенно, все больше и больше открывал, что, в частности, все содержалось в такой простой фразе.

Прошло пятнадцать лет, пока меня не поразило, что скрывается за формой запроса ребенка. Христианская вера, бесспорно, есть уверенность, которую никто не имеет просто от себя. Ее нельзя изобрести самому. Можно только так верить, что от других сообщается эта вера. Малыш от своей матери принял веру. Когда он хочет вновь заручиться верой, он должен еще раз спросить там, откуда он получил ее. Павел говорит об этом:” Итак, вера от слышания “ (Рим 10, 17). Она передается нам другими людьми. А если мы хотим обратиться к происхождению этой традиции? Христианская весть сама называет Иисуса из Назарета своим Первоначалом, спасением, “ которое, быв сначала проповедано Господом “ (Евр 2, 3). Павел завершает свою мысль: “ Итак, вера от слышания, а слышание от Слова Божия. “

Разумеется, сам ребенок вовсе не обдумывал специально, что все это высказано в форме его запроса. В запросе выражено хоть и не предметно осознанное, но реализованное в жизни познание, что вера приходит извне и передана нам исторически. Я называю такое познание “реализованным в жизни познанием”: подобно этому мы можем вполне правильно говорить на родном языке, не осознавая ясно и конкретно его грамматических правил.

Для веры определяющей является историческая традиция, которая предшествует нашей собственной инициативе. Благодаря этому вера отличается от всего, что можно придумать для себя. Никто не в силах через собственные измышления способствовать тому, чтобы ему уже заранее, помимо традиции, была передана вера от чего-то иного. Христианская вера восходит к Иисусу. (В следующих главах мы обсудим, какова была вера людей до Христа, и к чему обращается Сам Иисус в Собственной вере).

Язык веры

Мне понадобилось еще пять лет, пока, размышляя над словами ребенка, я пришел к познанию основной структуры религиозного языка. В сущности, мальчик употребляет не что иное, как “притчу”. У него есть этот опыт: когда мать была с ним, он мог играть беззаботно и увлеченно. И теми же словами, которыми способен высказать любовь своей матери, он описывает теперь, как Бог относится к нему: Бог “со мной”. Любовь его матери становится притчей любви Божией. Действительно, мы, люди, можем говорить о любви Божией только словами, которые происходят из доброго земного опыта. Различие состоит в том, что мать отнюдь не “всегда” может быть со своим дитя; она даже не имеет возможности сейчас проводить его в операционный зал. Но она сказала сыну, что он “всегда” укрыт в любви Божией, и тогда, когда она уже больше не сможет быть с ним.

Когда мы говорим о Боге, вообще весь хороший опыт в этом мире становится прозрачным, указывая на Бога. И, тем самым, мы осмысляем свой опыт во всей его глубине.

Еще спустя некоторое время мне открылось, что благодаря высказыванию мальчика можно уяснить себе, как, в сущности, нужно по-христиански точно понимать “Бога”, “Слово Божие” и “веру”. “Бог”, “Слово Божие” и “вера” неразрывно связаны друг с другом. Ведь вся теология начинается с того, что нас встречает весть, утверждающая о себе, что она есть “Слово Божие”, и хочет вести нас к вере. Тогда прежде всего возникает вопрос, Кто же Он: “Бог”?

Бог могуществен во всем

Говоря “но ведь Господь Бог всегда со мной”, мальчик в конкретной ситуации страха перед операцией дает такое определение Бога, что точнее уже и быть не может. Дитя может держаться в своем страхе за то, что Бог всегда с ним. Присутствие Божие позволит сопротивляться страху. Но это возможно, когда Бог есть Тот, “Кто могуществен абсолютно во всем”. Пред Богом не нужно больше опасаться никакой другой власти. На укрытость в Нем уповают в жизни и смерти. Все, что происходит, в каждом событии полностью объято присутствием Божиим.

Когда мы обычно по привычке называем Бога “всемогущим”, то понимаем это гораздо приблизительнее, чем малыш. Для большинства людей всемогущество Божие означает, что Он мог бы сделать все, если бы только захотел. Но это было бы, так сказать, “потенциальное”, лишь “возможное” и отнюдь не всегда осуществленное всемогущество, касающееся представлений нашей фантазии. В действительности, согласно христианской вести, всемогущество Божие означает “актуальное”, следовательно, “фактически действующее” всемогущество. Оно относится не к воображаемым возможностям, а к самой реальности. Бог могуществен во всем, что происходит, и без Него вообще ничего быть не может. “И ни одна из малых птиц не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас же и волосы на голове все сочтены” (Мф 10, 29 и далее).

Ребенок сейчас говорит о Таком Боге, Который обладает могуществом во всем: “Он всегда со мной.” Но откуда дитя это знает? Теперь необходимо объяснить, что понимает христианская весть под “Словом Божиим”.

Бог говорит в человеческом слове

“Слово Божие” является центральным понятием всей христианской вести. Эта весть утверждает за собой не что иное, как право самой быть “Словом Божиим”. Когда мы слышим понятие “Слово Божие”, то, возможно, сначала думаем о небесных голосах, которые какой-нибудь носитель откровения уловил во сне или в экстазе. И вскоре, естественно, возникает подозрение, что “Слова Божия” просто нет вообще, или, по меньшей мере, его очень трудно проверить.

В действительности “Слово Божие” обозначает что-то очень простое. Ведь под “словом” мы понимаем общение между людьми, то, что людям нужно сказать друг другу. И тогда “Слово Божие” предполагает, что человек человеку также может передавать слово, в котором заключено в точности то, что Бог должен нам сказать. Во имя такого Слова мы обращаемся к Иисусу из Назарета, и весть Его необходимо понимать единственно так. Что нужно Богу сказать нам? Он говорит нам, что навеки с нами. Мы едины с Ним. Он любит нас такой любовью, на которую мы всегда уповаем.

Если должно быть осмыслено понятие “Слово Божие”, то, разумеется, “Слово” нужно понимать в его глубочайшем и емком значении. В более ослабленном значении мы говорим о слове при сообщении сведений; и самым дурным извращением слова являются “пустые слова”. “Словом” в абсолютном смысле является такое, когда мать утешает своего ребенка, или кто-то устанавливает мир. Подобное слово не должно потом запоздало осуществиться в делах, но оно обнимает и дарует реальность, о которой говорит. И оно, словно свет, пронизывающий всю действительность.

Итак, “Слово Божие” есть слово ближнего, передающего веру, которое одновременно устанавливает общность с Богом. Когда мать сумела найти для своего дитя слово, дарующее уверенность в жизни и смерти, тогда она этим передала ему Слово Божие. Христианская весть не осмысляет себя просто как пересказ или воспроизведение собственно Слова Божия, свершившегося где-то в другом месте. Она сама является настоящим Словом Божиим.

С самого начала “слово” обозначает межчеловеческое общение. Потому в конечном счете понятие “Слово Божие” понятно лишь тогда, когда в человеке мы встречаем Бога. В самом деле, христианская весть сводится к вочеловечению Бога как к своему Первоначалу: “И Слово стало плотию и обитало с нами” (Ин 1, 14). Во Иисусе Христе Бог встречается как человек, чтобы в человеческом слове сказать нам то, что мы не можем прочитать в мире и узнать сами. Он возвещает нам, что мы приняты Богом с той же самой любовью, с которой от вечности Бог обращен к Нему как Собственному Сыну. Ибо эта любовь безусловна и неизменна, можно всецело уповать на нее. Тогда в своих поступках не следует больше руководствоваться заботой о себе самом. И даже прошлая вина человека бессильна пред любовью Божией.

Любовь Божия к нам устремляется к тому, чтобы мы о ней знали и могли ею жить. В слове ближнего, передающего веру, Сам Бог с нежностью обращается к нам. Сокровенно мы уже всегда окружены Его любовью; чрез Иисуса она открывается нам и с того времени возвещается всему миру. Где человек познает христианскую весть подлинно как Слово Божие и, тем самым, как проявление любви Божией к нему, там мы говорим о “вере”. Веровать означает осознавать себя Богом возлюбленным. Что подразумевается под такой верой, можно также уяснить себе через случай с маленьким мальчиком.

Веровать значит уповать

Малыш нуждается в операции, исход которой ему неизвестен. Он стоит перед неясным для него будущим. Какой имеет он опыт укрытости в Боге? Да никакого иного, нежели тот, что ему высказана любовь Божия. При любых условиях любовь Божия встречает его только в человеческом слове, ее возвещающем. Согласно христианской вести, мы, люди, всегда сокровенно приняты в любовь Божию, потому что “созданы во Христе” (ср. Ин 1, 3; Кол 1, 16). Но мы познаем это лишь благодаря тому, что любовь Божия передана нам также в слове. Это то самое Слово, в Котором Бог с нежностью обращается к дитя. Следовательно, Слово не только сообщает о любви Божией, но само является очевидным событием этой любви. Сокровенная любовь Божия стремится к тому, чтобы открыться в Слове. Ведь любовь Божия заключается именно в Его желании, чтобы мы осознали себя Им возлюбленными.

Итак, вера относится к тому, что нельзя узнать никаким иным образом, как только дать сказать о ней себе и уверовать. Все зависит от того, чтобы уделять внимание Слову. Оно может воздействовать только тогда, когда глубоко укоренится в сердце человека. Чтобы обратить внимание Своих слушателей, Иисус рассказывает притчу о сеятеле. В Евангелии от Луки притча и ее толкование заканчиваются требованием: “Итак, наблюдайте, как вы слушаете” (ср. Лк 8, 4-18). И согласно Матфею, плодоношение находится в зависимости от понимания Слова (ср. Мф 13, 3-23).

В итоге любовь Божию можно узнать только через слово и поэтому только способом веры. Она не заключается просто в том, что у кого-то хорошо идут дела; ее нельзя увидеть в собственном благополучии. Ведь любовь Божия не имеет меру ни в чем сотворенном. Впрочем, это не означает, что она не имеет дела с сотворенным. Потому что в свете Слова Божия весь положительный опыт в мире становится образом Его любви. И наоборот, без этого слова даже самый счастливый опыт не преодолел бы того, что все на земле подвержено бренности и смерти. Без Слова Божия смерть имела бы последнее слово.

Веровать значит в реальном мире, в котором мы живем, уповать на единство с Богом; оно постоянно в жизни и смерти, и смертью не отменяется. Павел так описывает это: “Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим 8, 35, 38 и далее).

Любовь Божия как наш исходный пункт

Еще одна мысль во фразе маленького мальчика осенила меня со всей ясностью лишь недавно. Для ребенка любовь Божия - не нарочитая цель, которую следует достичь, а достоверный исходный пункт. Многие, в том числе и благочестивые христиане, полагают, что любви Божией необходимо добиваться с большим трудом. Но если бы любовь Божия имела свою меру в наших достижениях, то, откровенно говоря, мы полагались бы на Бога так же мало, как и на себя. В итоге это совсем не помогло б нам. Христианская весть провозглашает полную противоположность такому представлению. Не нужно предпринимать все возможное, чтобы получить благодать Божию; она возвещается нам как исходный пункт.

Для того, кто верует, укрытие в любви Божией является надежной опорой, на которой он стоит. Кто осознает себя возлюбленным, может быть бескорыстным. Потому что ему больше не нужно жить в страхе за себя; ведь он знает, что его спасение с давних пор в надежных руках. Деяния благие - не условие любви Божией к нам, но плод веры.

Боже всемогущий,

Ты дал нам, людям, Свое Слово,

Оно обитало с нами,

и мы передаем Его друг другу.

Так Ты Сам соединяешь нас.

Даруй, чтобы мы слышали друг друга

и ради Твоей любви к нам друг друга любили.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Кто есть “Бог”?

“Вот земля и небо...

Итак, Господи,

Ты создал их;

Ты прекрасен, - и они прекрасны;

Ты добр, - и они добры;

Ты - Сущий, - и они существуют.

Они не так прекрасны,

не так добры

и не так существуют,

как Ты, их Творец..

По сравнению с Тобой

они не прекрасны, не добры

и их не существует.”

Августин, Исповедь, кн. 11, гл. 6, N 4 (PL 32, 811)

Границы нашего языка

В детстве - мне, возможно, было лет девять - я пережил однажды в Люббене, в Шпреевальде, в летнее послеобеденное время после сильной грозы, единственное в своем роде природное зрелище. Из-за совсем еще темных облаков мирно всплыло светлое и приветно лучезарное солнце, просияло и, казалось, преобразило весь мир. За лугом в ответвлениях русла Шпрее и плакучими ивами на ее берегах все предстало очень ясно до самого горизонта. Краски блестели в переливах.

Моя мать, стоявшая со мной у окна, сказала тогда: “Великолепие мира только символ Бога.” И она немного вспомнила из урока Закона Божия ее школьных лет. Собор в Средние века (4-й Латеранский собор в 1215 г.) учил: “Как ни велико может быть подобие мира Богу, несходство все же больше.” Мама так объяснила мне это предложение: “Обо всем, что есть в мире, мы всегда можем только сказать, что оно имеет бытие и совершенство, тогда как о Боге мы должны говорить, что Он есть Бытие и Совершенство.” Пожалуй, ребенку трудно было понять эти слова, но у меня на всю жизнь осталось чувство, что в таком случае о Боге нужно говорить иначе, чем обо всем другом.

Слово о Боге взрывает границы нашего обычного языка, на котором мы рассуждаем о делах в мире. О Боге мы можем произносить только так, что осознаем: наш мир имеет к Нему отношение и указывает на Него. Однако, как мир указывает на Бога? Теперь и перейдем к этому вопросу.

Почему необходимо понятие Бога

Если христианская вера должна быть ответственной перед разумом, необходимо суметь дать себе ясный отчет в том, что обозначает слово “Бог”. Ибо кто обращается к “Слову Божию”, должен и уметь сказать, Кто есть Этот Бог. И это также должно быть понято до принятия веры. Вера относится прежде всего к Слову Божию, к тому, что Бог впервые обратился к нам, и к нашему единству с Богом. Она предполагает, что уже природным разумом можно понять значение слова “Бог”.

Прежде всего нужно отличать истинно христианское понимание Бога от многих ложных представлений. Общее у них, что они всегда лишь человеческие самопроекции и сводятся к обоготворению мира. Они мешают понять христианскую весть, потому что тогда с самого начала человек превратно думает о Боге. Очень многие люди, считающие себя атеистами, в действительности лишь отвергают подобные мнимые представления.

Если попытаться разъяснить христианское понимание Бога, то сразу возникнет трудность, которую, к сожалению, оттесняют. Во всей христианской традиции всегда утверждалось, что Бог превосходит человеческое разумение. Бог “непостижим”. Но, желая сказать, Кто есть Бог, мы, очевидно, нуждаемся в понятии Бога. Как должны согласовываться непостижимость Божия и понятие Бога? Не задано ли этим с самого начала логическое противоречие, затемняющее весь дальнейший разговор о Боге? Нельзя избежать проблемы при помощи компромисса, если мы ослабим положение о непостижимости Божией и, допустим, скажем: мы всегда можем постигать Бога лишь отчасти. Для христианской вести нет части в Боге.

Я сам сделал основной вывод из пережитого опыта при общении с высказываниями христианской вести: они открываются, если только их пытаются понять не компромиссно и умеренно, а радикально. Они должны быть истолкованы в предельном смысле, как последнее и всеобъемлющее слово над всей реальностью и опытом. Как иначе должна идти речь о “Слове Божием”?

Лучше всего спросить саму христианскую весть, какого понимания слова “Бог” она желает и может ли при этом справиться с проблемой, насколько совместимы непостижимость Божия и понятие Бога. В первую очередь мы должны спросить, что подразумевает христианская весть под словом “Бог” (I). Лишь затем нужно обратиться к вопросу, с полным ли правом она говорит о Боге, т.е. действительно ли Бог существует (II).

I. Как Библия говорит о Боге

В начале Библии слово “Бог” входит в повествование о сотворении мира (Быт. 1, 1-2, 3), где изображается созидание за одну неделю. Оно состоит из шести рабочих дней и одного дня отдыха. В ведение трех первых рабочих дней передана, так сказать, “недвижимость”: все, что имеет прочное, неизменное место. Так были сотворены небо, земля, моря и растительность. В следующие три дня перечислено все, что с места на место движется в прочном пространстве: звезды, рыбы, птицы, звери земные и, наконец, человек. Итак, все сводится к человеку. Он - цель творения.

Есть еще и второе повествование о сотворении мира, которое идет вслед за этим (Быт. 2, 4-25). В нем - обратная последовательность. Сначала создал Господь Бог человека, а потом насадил рай в Эдеме и поместил там человека. Человек должен возделывать и хранить сад Эдемский.

Когда-то один юноша совершенно возмущенно спросил меня, какое же из этих двух повествований о сотворении мира подлинное. Но ведь решающее высказывание одинаково в том и другом повествовании. Все равно, идет ли речь о человеке в начале либо только в конце, оба раза говорится о том, что он “высшее существо” в творении Божием. Потому что в нем все творение Божие приходит к осознанию самого себя. Оттого человек должен нести ответственность за него и заботливо с ним обходиться. Оно должно помочь ему в исполнении жизненного предназначения, которое заключается в подобии Богу и участии в славе Божией. Когда мы здесь рассуждаем просто о человеке, то, одновременно, подразумеваются отдельный человек, каждый человек и все люди, и именно в их единстве друг с другом.

В конечном итоге основное высказывание в повествованиях о сотворении мира: вообще все, что существует, нам указывает на Бога. По какому праву утверждается что-то, об этом - как уже говорилось - должна идти речь только после объяснения данного высказывания.

Библейские повествования о сотворении мира легче понять, если сделать мысленный эксперимент. Предположим, что пока еще нет этих рассказов. И перед нами поставили задачу самим написать историю сотворения мира. Что мы должны сделать? Нам следовало бы лишь оглянуться в нашем сегодняшнем времени и перечислить все, что мы видим и узнаем. Я начинаю с комнаты, в которой сижу за пишущей машинкой. Затем смотрю в окно на улицу с ее движением. Думаю обо всем городе: сколько вокруг меня человеческих судеб, из которых мне известна лишь малая толика. Я думаю далее обо всей нашей стране, о других народах с иными языками, обо всей нашей земле. Люди смеющиеся и люди плачущие; одни - в мире, а другие - в войне; одни - молоды и полны сил, на других уже лежит печать смерти. И эта земля вращается вокруг солнца, которое само - только крохотная часть огромной системы Млечного Пути. Вселенная расширяется без границ, начертанных для нас. Когда я мысленно охвачу мир, во всем его разнообразии и безмерности, тогда скажу: и все это - причина для того, чтобы я говорил о Боге. Я в силах дать определение Бога благодаря тому, что скажу: ничто во всем этом без Него быть не может. И мое повествование о сотворении мира готово.

Фактически истории сотворения мира в начале Библии возникли точно так же. Их составители сделали не что иное, как в стройной последовательности перечислили все, что есть, включая деятельность человека. И тогда они сказали: все это возможно единственно благодаря Богу. Через это возникнет определение Бога: в признании сотворенности всего, что имеется в мире, состоит точное библейское понятие Бога. Это подтверждает 2 Макк. 7, 28, где впервые в Библии дано определенное понятие сотворенного бытия “из не-сущего”. Мать семи братьев, которую принуждают к измене вере, говорит самому младшему сыну перед его мученичеством: “Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий.”

Все сотворил Бог “из ничего”

В своем мысленном эксперименте я полностью перенес повествование о сотворении мира в настоящее время. Кто-то мог бы возразить, что все-таки в Библии подразумевается другое. Многие учили еще по катехизису, что мир “сотворен из ничего”. Но это, кажется, означает, что под “сотворением” имелось в виду только начало мира за много миллиардов лет, именно “большой взрыв”, пред которым простирается “Ничто”. Правда, довольно трудно представить себе “Ничто”. Это вид свободного от материи, пустого пространства? В действительности “бытие, сотворенное из ничего”, нужно понимать совсем иначе и намного радикальнее. Следующее толкование будет непривычным для большинства читателей; но оно претендует на то, чтобы с высочайшей точностью соответствовать библейскому пониманию творения, согласно которому вообще вся реальность абсолютно зависима от Бога.

Термин “из ничего” можно понятнее передать в утвердительной форме словами “всецело” или “полностью”. Мы “полностью” сотворены. Термин “из ничего” заключает в себе: “во всем, в чем мы отличаемся от Ничто, то есть вообще в любом отношении, в котором мы пребываем.” И сотворенное бытие - всегда “из ничего сотворенное бытие”, следовательно, полностью сотворенное бытие. Не только начало мира создано из ничего, но и наше собственное время, в котором мы живем. Это означает: если б можно было вычеркнуть наше собственное сотворенное бытие, от нас самих не осталось бы и мельчайшей части. Под “полностью” подразумевается данная конкретная реальность. “Сотворенное бытие” не является дополнительным свойством вещей, но тождественно с ними. Самостоятельность мира достигается только благодаря зависимости от Бога. Сотворенное бытие дерева состоит просто в том, что оно дерево. Также наши самые свободные волевые акты полностью раскрываются в том, что без Бога они не исполнятся.

В этом смысле даже о машинах на дороге мы обязаны сказать, что они “сотворены из ничего”, хотя точно знаем: они собраны на заводском конвейере из материалов, имеющихся с давних пор. Но именно потому в них нет ничего, что могло бы существовать без Бога. То, что они смонтированы человеком, пред Богом принадлежит к их сотворенному бытию из ничего.

Ибо в смысле Библии бытие и сотворенное бытие одно и то же, в соответствии с этим совершенно ошибочно говорить о Боге лишь тогда, когда мы не в силах что-либо отдельное в мире объяснить естественнонаучно. Поскольку, согласно Библии, необходимо не просто то или другое, но все выражать как творение Божие. К творению нужно апеллировать не только когда говорим о сложном органе зрения у бабочки, но даже о простейшей пылинке. Впрочем, на самом деле пылинка тоже довольно сложна. Этим разрешена и мнимая проблема, как согласовать учение об эволюции с историями сотворения мира. Если Бог должен быть Тем, “без Которого нет ничего”, тогда, разумеется, это должно относиться и к развивающемуся миру. Положим, весь порядок мира был бы естественнонаучно увиден как результат исключительной по силе игры случая. Но и тогда нужно было б сказать, что все это невозможно без Бога. Естественнонаучное исследование не ставит под угрозу представление о сотворенности мира, но конкретизирует его. Реальный мир является для нас поводом превозносить Бога.

Согласно Библии, нет ничего, что могло бы существовать, не будучи всецело отнесенным к Богу. Эта отнесенность к Богу есть положение вещей, которое существует независимо от того, знают о нем или нет. Оно налицо не благодаря лишь тому, что его подтверждают. Сотворенность наличествует не только, когда осознают себя сотворенными.

Сотворенное бытие также имеет в виду не одну лишь начальную стадию развития мира, но всю его временную протяженность. И если бы мир не имел никакого временного начала, существовал бы он с давних пор? В соответствии с библейским пониманием творения, даже в этом случае нужно было бы говорить о нем так: он полностью раскрывается в том, что не в силах быть без Бога. Ибо и о безграничном, но в череде мгновений уходящем времени, так и о мире вообще, можно было бы сказать, что он невозможен без Бога. В смысле Библии это подразумевается под “бытием, сотворенным из ничего”. Во всем, в чем мир отличается от ничто, он зависит от Бога. Сам Бог стоит над всем временем; Его вечность не распадается на беглые мгновения.

“Из ничего сотворенное бытие” мы назвали “полностью сотворенным бытием”. Но, наверное, трудно понять подобный оборот речи? Поэтому понятие “сотворенное бытие” - всегда подразумевается “полностью сотворенное бытие” - я хотел бы заменить другим понятием: “полная отнесенность к ... / в полном отличии от ...” Естественно, тотчас возникает вопрос, к чему таким способом мы были бы в отношении. Ответ гласит: к такому другому, которое определимо лишь благодаря тому, что мы все понимаем как полностью к нему отнесенное. Под “полной отнесенностью к...” имеется в виду, что все в мире совершенно растворено в этом другом, без которого быть не в силах. И “полностью отличное бытие” означает: ничто в мире даже отчасти не тождественно с этим другим. Итак, связь сотворенного с Творцом является не отношением части к целому, но связью отношения к его конечному пределу.

На богословских курсах для взрослых в Восточном Берлине одна молодая женщина сказала мне, что постоянно задумывалась над тем, как бы она объяснила это своему пятилетнему сыну. А нельзя совсем просто сказать: “Бог есть Тот, без Которого нет ничего”? Тем самым моя собеседница с величайшей точностью затронула только что поясненное понятие Бога и творения.

С одной стороны, так просто звучит это определение Бога, но как трудно постичь его во всем значении. В нашем обыденном мышлении мы привыкли исходить из в себе существующих вещей, и лишь спустя какое-то время мы устанавливаем их отношение друг к другу. Здесь же утверждается, что есть отнесенность, которая обосновывает прежде всего бытие и самостоятельность вещей и не является, подобно всем другим отношениям, вторичной к этому бытию.

Высказывание, что Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”, также дает ответ на поставленный вначале вопрос о согласованности понятия Бога с непостижимостью Божией. По отношению к Богу мы понимаем всегда только нашу собственную сотворенность, следовательно, от Него отличное, указывающее на Него. Мы не знаем сначала, Кто есть Бог, чтобы затем сказать о Нем, Он наш Создатель; но Кто есть Бог, мы узнаем только из того, что мы понимаем самих себя и всю реальность нашего мира как “полную отнесенность к.../ в полном отличии от ...” и в этом смысле как сотворенное.

Признак сотворенности мира в том, что столь легко принимают его за Бога и поддаются его чарующей силе. Вера в Бога была бы освобождением от любой формы обожествления мира.

II. Доказательство сотворенности

Можно ли также строго доказать правильность утверждения, что вся реальность нашего мира сотворена? Возможно ли в этом смысле привести доказательство Бога? Ведь сотворенное бытие должно было бы существовать точно в пределах, в которых что-то есть. Тогда его прочитали бы по всему сущему в мире. Поэтому, на мой взгляд, доказательство сотворенности принципиально возможно, хотя оно, пожалуй, потребует очень непривычных рассуждений. Правда, я не знаю, каждый ли признает доказательство. Можно и без него верить в Слово Божие; ибо уже достаточно, что сотворенность в данном смысле до сих пор никем не опровергалась.

Слова “доказательство Бога” звучат сегодня предосудительно. Попытки средневековой философии доказать существование Бога считались со времен “Критики чистого разума” И. Канта (1787) устарелыми. Они, если имелись в виду, должны уметь делать заключение о Боге с помощью всеобщего закона мышления. Если Бог непостижим, то мы с нашим мышлением не стоим над Богом и миром, так, чтобы Он стал составной частью заключительного действия.

Бог не часть целостной действительности или она сама, но вообще вся действительность необходимо высказываема как Его творение. Сам Бог “не подходит” под наше понятие действительности. Когда все же мы называем Самого Бога “действительным”, то употребляем это слово в новом и непривычном, а именно в указательном (= “аналогичном”) смысле. Это самый совершенный способ употребления языка. Тем самым мы хотим сказать: все, что мы в обычном смысле называем “действительным”, Ему обязано своей действительностью. Потому подобие мира Богу нужно понимать как строго одностороннее подобие. Этим наше понимание Бога отличается от проекции. Ведь при проекции между Богом и миром - как между диапозитивом и его увеличенным изображением на стене - должно было бы существовать взаимное подобие.

Не:

Итак, не Сам Бог, но только наше собственное сотворенное бытие и бытие всего мира, наша “полная отнесенность к.../ в полном отличии от ...” может стать предметом доказательства. А именно необходимо доказать, во-первых, что мир нуждается в объяснении; во-вторых, что лишь выражение его сотворенности на самом деле его объясняет. Итак, говоря точно, мир нужно объяснять не через Бога, но именно через его сотворенность.

Но:

Отправной точкой и первым шагом нашего доказательства является констатация, что вся реальность мира есть единство противоположностей, проникающих друг в друга. Она ставит проблему, как можно описать ее без логического противоречия. Здесь заключена потребность в истолковании мира. Так как допустить логическое противоречие значило бы отдать мышление во власть чего угодно. Из логического противоречия (Не-А и А) могли бы сделать логически любое, также ложное (В) высказывание (“Не-А и А имплицирует В” следует на основании логического правила контрарной противоположности “ не- А и не-В имплицирует не-А”). И потому, чтобы избежать произвольности, необходимо указать , как можно описать мир иначе, чем логически противоречиво. В этом состоит наш второй шаг.

Пожалуй, самый ясный и всеобъемлющий пример для такого единства противоположностей в том, что вся реальность нашего мира подвержена изменениям и потому представляет собой единство тождества и нетождества. Один и тот же изменяющийся человек все-таки не просто тот же; изменение достигает его глубочайшей сути. Поистине: тот же человек, но не просто тот же самый.

Как описать без логического противоречия подобное единство тождества и не-тождества? Лишь в случае, если можно привести для единства противоположностей два различных отношения, которые охватывают целое, и одно не исключает другое. Искомые отношения позволят назвать себя, только когда мы в силах понять изменяющуюся реальность как “полную отнесенность к.../ в полном отличии от ...”. Так как оба эти отношения отличны друг от друга, не исключая друг друга, они в состоянии без проблем существовать одновременно. И только так присущи изменяющейся реальности сразу тождество и нетождество. Этим уже доказана ее сотворенность в смысле “полной отнесенности к.../ в полном отличии от ...”. Поскольку проблема наличествует в реальности, то реальность предназначена для ее единственно возможного решения. Наше понятие “полной отнесенности к.../ в полном отличии от ...” всеобщим и всеобъемлющим способом отвечает на вопрос, который ставит любой факт этого мира: как может существовать единство противоположностей, высказанное непротиворечиво и истинно. Тождество в нетождестве обосновано “полной отнесенностью к... / в полном отличии от ...”, в то время как нетождество в тождестве обосновано “полным отличием от ... / в полной отнесенности к ...” .

“Своеобразие” этого доказательства в том, что, с одной стороны, оно относится к любому земному факту. Каждый факт нашего мира сотворен. Но, с другой стороны, сотворенное бытие есть положение вещей, которым можно охарактеризовать исключительно отношение к Богу. Сотворенное бытие отличается от любого соотношения земных реальностей. Земные реальности всегда взаимосвязаны между собой, причем их зависимость и автономность обратно пропорциональны. Однако самостоятельность сотворенного полностью тождественна с его зависимостью от Бога. Оттого сотворенность не отражает себя наглядно во внутриземных отношениях, например, в отношении причины и следствия. Она единственна в своем роде.

Наше доказательство сотворенности, несомненно, кажется предельно абстрактным. Но это даже является надлежащим и необходимым. Потому что нельзя связывать ложных ожиданий с “природным познанием Бога”. Высказывание, что Бог есть Тот, ”без Которого нет ничего”, само по себе еще никоим образом не действует благотворно. Из него одного не следует, что возможно иметь также единство с Богом. Да, возникает даже проблема, как вообще можно рационально говорить о “Слове Божием”. Ведь мир кажется открытым в полностью одностороннем отношении к Богу. Тогда необходимо спросить, как же, кроме того, может быть высказано отношение Бога к миру. Прежде всего общность с Богом должна показаться просто невозможной. То, что Бог сообщает о Себе нам, во всяком случае, само собой разумеется, не в тривиальном смысле, будто мы сами понимаем это сразу без проблем. Напротив, только сама христианская весть ответит на вопрос, как можно осмысленно говорить о “Слове Божием”.

Боже, наш Творец,

вся реальность мира нашего

обязана Тебе и на Тебя указывает.

Во всем мы познаем отражение

Твоей славы,

что превосходит все понимание.

Нам, Господи, даруй,

чтоб мы Тебя превозносили,

своею жизнию творили

Тебе хвалу.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Во Имя Отца и Сына и Святого Духа

“Все, что есть или имеет Отец,

Он имеет не от другого,

но от Себя,

Он есть Первоначало без Первоначала;

все, что есть или имеет Сын,

Он имеет от Отца,

Он есть Первоначало от Первоначала;

все, что есть или имеет Святой Дух,

Он имеет от Отца и Сына;

однако Отец и Сын

не есть два Первоначала Духа Святого,

но единственное Первоначало,

как Отец и Сын и Святой Дух

не три Первоначала,

но единственное Первоначало творения.”

Флорентийский собор 1442 (DS 1331)

Почему мы говорим о Триединстве Бога

“Я крещу тебя во Имя Отца и Сына и Святого Духа.” Так гласит формула крещения, которая сделает нас христианами. Мы крещены в Триедином Боге. Это наша основная тайна веры. Но можно ли понять эту тайну веры?

Много лет назад мне довелось прочитать дневник одной молодой женщины, который она вела с момента рождения своего первого ребенка. В одной из записей - мальчику было уже два с половиной года - она рассказывает о маленьком путешествии, в которое взяла его с собой. Она едет в Берлин на день рождения своей матери, бабушки ребенка. На вокзале покупает нежнейший букет роз. Подходит с мальчиком к квартире бабушки и усаживает его с цветами перед дверью. Затем звонит и отступает немного в сторону. Слышатся шаги бабушки; когда она открывает, то видит перед собой только маленького внука. Со словом “Вот!” и - как сохранил дневник - с несколько упрямым выражением лица, он протягивает ей цветы.

Бабушка пережила неповторимую радость. Уже тридцать лет спустя она тоже рассказала мне о том дне. Сделанное ребенком много больше, чем он сам ясно осознавал. То, что он вручил ей букет цветов, стало для бабушки вновь открытым выражением любви, которая всегда существовала между его матерью и ею. Обе были с давних пор словно одно сердце и одна душа. Дитя, принятое в любовь взрослых, участвовало в ней.

Как я сказал, эту историю я прочитал много лет назад, в детстве. Когда я позднее изучал теологию, она однажды приобрела для меня большое значение. Превратилась для меня в образ нашего отношения к Богу. Это произошло так.

В начале богословского курса изучают и философию. Пытаются отчитаться перед разумом в том, что обозначает слово “Бог” в вести о “Слове Божием”. Говорить о Боге, в сущности, означает взорвать границы языка и обыденного мышления. Потому что, согласно христианской традиции, слово “Бог” подразумевает действительность по ту сторону всего человеческого опыта и по ту сторону наших понятий. Это значит: Бог “непостижим”. Он не просто лишь так называемая “высочайшая сущность”, сверх которой нельзя ничего более высокого себе представить, но которая все-таки подходит под наши понятия. Напротив, Бог превосходит все, о чем можно вообще помыслить. Подобное утверждение сначала может прозвучать как логическое противоречие.

Итак, то, что превышает мышление, и не может быть больше осмыслено, все же должно быть осмыслено? На самом деле это возможно вот в каком значении: хотя Сам Бог не подходит под наши понятия, но мы способны уразуметь собственную сотворенную зависимость от Него. Христианская традиция дает определение “Бога” благодаря тому, что понимает мир как Его творение. Она определяет Бога не через Него Самого, а через высказывание, что без Него ничто иное быть не в состоянии. Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”. Мы понимаем о Боге всегда только отличное от Него, на Него указующее. Когда мы называем Бога “действительным” или говорим, что Он “существует”, то употребляем слова “действительный” и “существовать” только в аналогичном, “указательном” смысле. Сам Бог не подходит под такие понятия, Он несравненно выше их.

Нам, людям, очень трудно мириться с подобным раскрытием границ языка. Мы бы предпочли думать о Боге только как о Сущем наряду со всем существующим. Мы хотим расположить Его в горизонте нашего представления о бытии, вместо того, чтобы, наоборот, дать открыть себе горизонт. Или, по меньшей мере, вообще пытаемся отождествить Его с бытием. Потому что тогда не нужно было бы взрывать границы языка. Хотя Бог не был бы непосредственно предметом нашего опыта, но мы бы узнали Его как горизонт каждого отдельного опыта.

Христианская весть противоречит подобному принятию желаемого за действительное. Для нее Бог обитает в столь “неприступном свете”, что никто никогда не мог увидеть либо узнать Его (ср. 1Тим. 6, 16). Правда, христианская весть провозглашает единство с Богом через Иисуса Христа, Сына Божия, но как это имеется в виду, можно понять, если только мы сначала осмыслим, что никогда недостаточно ничего сотворенного, чтобы привести нас к единству с Богом.

Такая речь об абсолютности Божией действительно имеет в себе что-то пугающее. В сущности, она означает: общность с Богом - прежде всего совсем другое, чем очевидное событие. Потому что ни сотворенного качества и, тем самым также, никакого большого усилия или достижения никогда недостаточно, чтобы привести нас к единству с Богом. Мир в своей автономности полностью раскрывается именно в том, что без Бога он быть не может. Но, как раз поэтому данное отношение не взаимно; этим оно отличается от любого отношения друг к другу земных фактов. В пределах мира каждой зависимости соответствует контр-зависимость. Однако зависимость творения от Бога, будучи полной, является совершенно односторонним отношением. Мир, в свою очередь, никогда не может быть определяющим конечным пределом отношения Бога к нему.

Это ясное понимание стало для меня результатом философского курса. Когда затем я дошел до собственно богословского курса, то должен был сначала пережить противоположный опыт. Там говорилось, как о самом естественном, об Откровении Божием, о Его спасительном действии и союзе с нами, людьми. Казалось, совсем без проблем - говорить о “Слове Божием”; в конце концов, ведь также в Библии повторяется снова и снова: “И сказал Господь”. Но одновременно должен быть Бог в неприступном свете и по ту сторону всего человеческого опыта? Я пришел к одному из моих профессоров и сказал ему: “Я никак не могу соотнести: с одной стороны, абсолютность Божия, превосходящая понимание, а с другой стороны, утверждение, что Он откроется нам, и отныне мы имели бы единство с Ним.”

Тогда я получил ответ, который не удовлетворил меня. Упомянутый профессор сказал: “Вы можете спокойно забыть вашу философию. Речь о превышающей все абсолютности и неизменности Божией возникла в дохристианском мышлении древних греков. На этом нельзя попасть впросак. Подобные абстрактные умозрения не имеют ничего общего с христианской верой. Напротив, мы веруем в Бога динамичного, исторически действующего и постоянно изменяющегося. Впрочем, Вы тоже никогда не проповедуйте об абсолютности Божией.”

Все же, так легко я не мог примириться. Разве это на самом деле столь естественно, что мы, люди, имеем единство с Богом? Как, собственно, наше преходящее слово, исчезающее, словно дуновение ветра, должно суметь достичь вечного Бога? Мы говорим, что Бог обращен к нам с любовью. Но как раз этим не подвержен ли Он изменению и такой же бренности, которые характерны для нас как творений? И не говорит ли, напротив, сама христианская весть, что у Бога нет даже “тени перемены” (ср. Иак 1, 17)?

И здесь-то мне пришла на ум ранее рассказанная история из дневника молодой матери. Этот рассказ помог мне найти лучший ответ.

Почему, в сущности, в христианской вести о Боге говорится как об Отце, Сыне и Святом Духе? Очевидно, потому, что единство нас, людей, с Богом только так выразимо, что мы приняты в вечную любовь Бога к Богу, Отца к Сыну. Эта любовь есть Сам Бог, Святой Дух.

Мы находимся по отношению к Богу в той же ситуации, что и маленький мальчик с букетом цветов и своим “Вот!”. Он даже не умеет еще правильно говорить. Сам он не мог бы сразу вступить в диалог со взрослым. Но он принят в диалог, существующий уже до него. То же говорим мы, христиане, что мы приняты в отношение Отца к Сыну. Бог слышит ныне в нашей молитве голос Своего Собственного Сына, стоящего пред Собой от вечности.

Именно это, действительно, сказано в Священном Писании. Павел пишет в Послании к Галатам: “А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!” (Гал 4, 6). Совсем похоже пишет Павел и в Послании к Римлянам: “Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” (Рим 8, 15). Итак, мы приняты в любовь Отца к Сыну, которая есть Святой Дух.

На Тайной вечере Иисус молится, чтобы любовь, которой Отец возлюбил Его “прежде основания мира”, была в Его учениках (ср. Ин 17, 24.26). Мир должен познать, что Отец возлюбил учеников, как возлюбил Его (ср. Ин 17, 23).

Согласно Евангелию от Матфея, Иисус молился: “Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть” (Мф 11, 25-27).

Считается так: Отец нас любит любовью, которая не имеет свою меру в нас и вообще ни в чем сотворенном. Наоборот, она от вечности есть любовь к Своему, стоящему пред Собою, божественному Лицу, к Сыну. То, что мы приняты в эту любовь, может открыться нам только через вочеловечение Сына, и мы можем узнать это только в вере, как исполненности Святого Духа. Можно полагаться на эту любовь Божию в жизни и смерти, потому что она ни в чем сотворенном не имеет свою меру или предел. И мы отвечаем Отцу любовью, которая является не только нашей собственной, но исходит прежде от Его Сына. Поэтому мы можем быть уверены, что достигнем Бога в нашей молитве.

Мы молимся с Сыном в Святом Духе к Отцу. Отец, Сын и Святой Дух суть три несходные между Собою Лица и, все же, единый Бог. Это называется “Тайной веры”. Конечно, с нею нельзя связывать совершенно ошибочное представление о загадке, о чем-то непонятном или о логической трудности.

Наоборот, под “тайной веры” понимается истина абсолютно простая, понятная и непротиворечивая, однако мы нуждаемся в том, чтобы получить ее высказанной. Потому что нельзя прочесть ее в чем-либо сотворенном. И можно познать ее как истинную только в вере, как исполненности Святого Духа. Тогда как загадка разрешима, тайна остается навсегда. Она остается в том, что, во-первых, мы должны получить ее сказанной и, во-вторых, только в вере можно познать ее как истинную.

Сотворенность мира заключается точно в границах, полагающихся его бытию, и поэтому прямо в них прочитываема. Но то, что Бог нас, людей, принимает с любовью, которая не имеет свою меру в нас самих, в мире прочесть невозможно. Это воспринимается только через слово христианской вести и только в вере.

Можно ли понять Триединство Бога

Все-таки считается, что трудно понять, как три отличные друг от друга Лица могут быть единым Богом. Я хотел бы попытаться ответить на это. Для нас, людей, быть личностью означает, что мы принадлежим самим себе. Мы имеем опыт самих себя, что в самосознании мы осознаем себя присутствующими и узнаем о себе; мы можем располагать собой и этим принадлежим себе. Подобное отношение нашей реальности к себе самой обозначается понятием “само-отнесенность”. Указательно мы можем теперь также высказывать о Боге, что Он принадлежит Себе Самому. Быть личностью у Бога означает также “Само-отнесенность”.

Согласно христианской вести, Бог принадлежит Себе Самому в первой Само-отнесенности и является, таким образом, Лицом первым, без происхождения. Следовательно, имеется первое, непосредственное отношение реальности Божией к себе самой.

Мы говорим далее, что реальность Божия находится еще во втором, таком же вечном отношении к себе самой. Эта вторая Само-отнесенность Божия предполагает первую и опосредствована через нее. Мы называем эту вторую Само-отнесенность Божию “Сыном” и обозначаем через Него первую Само-отнесенность Божию как Его “Отца”.

Как о третьей, завершающей окружности, мы говорим о третьей Само-отнесенности Божией, опосредованной двумя первыми. Мы называем Его “Святым Духом”. Он есть любовь между Отцом и Сыном. Как Лицо Он высказан потому, что тоже является совершенной, вечной Само-отнесенностью одной божественной реальности.

Эти три способа Само-отнесенности в Боге отличаются друг от друга тем, что Отец не имеет происхождения, Сын исходит от Отца, и Святой Дух есть Любовь между Отцом и Сыном. Но именно таким образом и Отец и Сын и Святой Дух всегда Один и Тот же Бог, и они образуют целое. Каждый раз это та же самая реальность Божия, которая обладает самою собою; на рисунке она изображается точкой, расположенной посередине.

Здесь можно было бы начать также христианский диалог с исламом. Именно чтобы сохранить абсолютность Божию при утверждении, что Бог милосердно обращен к нам, людям, мы молимся Одному и Единственному Богу как Отцу, Сыну и Святому Духу. Это позволяет нам уповать на любовь Божию, независимую ни от каких земных условий: мы приняты в любовь Отца к Сыну.

Возможно, лучшим сравнением для Триединства Бога станет последовательность местоимений “я - ты - мы”. Слово “я” уже изначально понятно само по себе. Но слово “ты” понятно, если только предполагают “я”. И следующее местоимение “мы” не обозначает лишь множественное число от “я”. Наоборот, оно предполагает “я” и “ты” и просто является их совместным бытием. Только в “мы” полностью познаваемы “я” и “ты” и их отношение друг к другу.

Прежде всего о первом Лице Божием можно говорить как о “я”. Оно дает начало, даже если не совсем понятно, еще прежде, чем мы узнаем о других Лицах. Никто не предшествует этому первому Лицу; оно, как говорит традиция, “без происхождения” (Флорентийский собор, DS 1331).

Но о втором Лице, “Сыне”, мы можем говорить, только когда предполагаем первое Лицо как “Отца”. Сын есть представшее пред Отцом божественное “Ты”. Он находится с Отцом не в отношении творения к Творцу. Он Сам - вторая божественная Само-отнесенность, но которая предполагает первую божественную Само-отнесенность, а именно - Отца. Как сказано в Символе веры, Он в Своем Божестве - “рожденный, несотворенный”. Это очень трудное для нас сегодня определение стремится выразить, что предстояние Сына Отцу является отношением не мира к Богу, но Бога к Богу.

И, наконец, “Святой Дух” в Боге подобен “мы” в личности. Это “мы” предполагает “Я” Отца и Сына, как пред Ним стоящее “Ты”. Святой Дух, как это “Мы”, - любовь между обоими, которая есть Сам Бог. Ибо Он тоже есть божественная Само-отнесенность.

Думаю, так мы можем говорить о трех Лицах в Боге без всякого логического затруднения. Познаваемо, что каждое из трех Лиц есть Само-отнесенность одной и той же божественной сущности, и все-таки они отличны друг от друга. Но говорить подобное имеет смысл, лишь когда понимают, что при этом речь идет о нашей собственной связи с Богом. Потому что это есть наша христианская вера: через Слово Иисусово нам открылось, что мы приняты в любовь Бога к Богу, Отца к Сыну, и Она есть Святой Дух. Ведь вера означает не что иное, как участие в божественном отношении Иисуса, исполненность Его Святого Духа.

Наша истинная связь с Богом могла открыться нам только в вочеловечении Сына. Оно состоит в том, что созданный Человек Иисус с первого мгновения Своего существования воспринят в Само-отнесенность второго Лица Божия. Иисус - истинный человек и истинный Бог. Поэтому веровать во Иисуса Христа означает, на основании Его Слова, с Ним и ради Него осознавать себя возлюбленным Богом. Во Иисусе мы узнаем о нашем участии в любви между Ним и Отцом, которая есть Дух Святый. С верою мы не живем более в страхе за себя, обычно являющимся причиной эгоизма и безответственности. Вера, как единство с Богом, обессиливает страх, связанный с неминуемостью смерти. Именно в этом наше спасение.

Боже, Отче наш,

Ты обитаешь в неприступном свете

и не ведаешь и тени перемены.

Ты принимаешь нас с любовью,

неиссякаемой и абсолютной,

которою от века Сына любишь.

Даруй нам через Слово Сына

Его Святого Духа нисхождение,

что принесет нам в этом мире

от страха за себя освобождение.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Веровать во Иисуса Христа как Сына Божия

“Как дал нам Сына Своего Господь,

в том есть единственное Слово к нам,

и нет иного у Него.

В одном и сразу обо всем

Бог нам сказал,

и больше говорить Ему не нужно.

И потому, кто Бога испросить теперь хотел бы

и жаждал бы видения иль откровения,

не просто глупость совершил бы,

но Бога оскорбил,

Ибо, свой обращая взор

не всецело на Сына Божиего,

стремится к новому

или к иному расположен.”

Иоанн от Креста, Восхождение на гору Кармель, кн. 2, гл. 22, 3. 5

Сравнительно недавно рассчитанный на внешний эффект заголовок одного иллюстрированного журнала гласил: “Иисус был Бог?” Тогда Иисус должен обладать невероятными свойствами сверхчеловека. Его нужно было бы вообразить себе подобно тому, как древние греки представляли сыновей Зевса. Он стал бы “нашим человеком из потустороннего мира”, богом, скрывшимся в человеческом образе. Сочинителю статьи при помощи таких подтасовок легко высмеять наивность верующих христиан.

Но из иронии и недоразумений тоже можно извлечь урок. Христианам нельзя ограничиться просто утверждением, что Иисус - Сын Божий. Они должны суметь объяснить, как это следует понимать. Означает ли сказанное, что Иисус высоко, как небо от земли, и Ему надлежит приписывать “сверхчеловеческие способности”? Спросим: что обозначает Богосыновство Иисуса (I)? Как совместимо оно с Его истинным человечеством (II)? И как Иисус мог быть уверен в Своем Богосыновстве (III)?

I. Богосыновство Иисуса

О Богосыновстве Иисуса можно осмысленно говорить, лишь когда правильно понимают значение слова “Бог”. Не нужно представлять себе так называемую “высочайшую сущность”, которая, однако, снова является лишь частью мира. Христианская весть определяет значение слова “Бог” тем, что она высказывает всю реальность нашего мира как “сотворенную из ничего”: во всем, в чем наш мир отличается от ничто, он раскрывается, несомненно, в “полной отнесенности к ... / в полном отличии от ...”. Не подходящий под наши понятия конечный предел такой отнесенности мы называем “Богом”.

Сотворенное бытие, как полная и односторонняя отнесенность к Богу, еще не означает единство с Ним. Так мы узнаем о Боге всегда только от Него отличное, на Него указующее, а именно - сотворенный мир. В сущности, мы узнаем в мире Бога только в способе Его “отсутствия”. Во всяком случае, Сам Он не встречается как часть мира. Но Бог творит вселенную как целое и все отдельное в ней: нет ничего, что может быть без Него. Именно все в присущем ему своеобразии полностью к Нему относится. И как раз из-за этой, прежде всего односторонней отнесенности всей реальности к Богу, невозможно только ею обосновать общность с Богом. Христианская весть провозглашает, что сверх односторонней отнесенности мира к Богу также имеется отношение Бога к нам. Но такое отношение только тогда выражаемо без противоречия к абсолютности Божией, когда оно есть Сам Бог и раньше мира существует от вечности. Провозглашенное христианской вестью отношение Бога к миру первоначально есть отношение Бога к Богу, а именно - Отца к Сыну, в которое приняты мы. Бог любит нас любовью, не имеющей меру ни в чем сотворенном, она вечна и безусловна. Эта любовь как любовь между Отцом и Сыном есть Сам Бог, Святой Дух.

Но как раз потому, что любовь Божия к нам не имеет меру в нас самих, да и вообще ни в чем сотворенном, мы также не можем прочесть ее в себе или в каком-то ином создании. Мы не в силах познать ее, погрузившись в глубины своей души. Она осталась бы сокрытой от нас, если б не была высказана как добавление к нашей собственной реальности. В христианской вести нам провозглашена эта любовь Божия. Христианская весть понимает себя как открытую любовь Божию, как Его нежное внимание к нам. Христианская весть объясняет собственное возникновение, говоря: Сын Божий стал человеком, чтобы удостоверить любовь Божию в человеческом слове. Через единство с Богом мы будем избавлены от власти страха за себя.

Христианская весть указывает на Иисуса из Назарета как на свое Первоначало. Он возвестил нам, что мы приняты в любовь Отца к Нему, которая безусловна. Если эта весть должна быть истинной, тогда она предполагает, что Тот, от Кого она первоначально исходит, Сам есть возлюбленный Сын Божий.

Поэтому веровать во Иисуса как Сына Божия означает, исходя из Его Слова, осознать себя надежным образом возлюбленным Богом, именно любовью, с Которой Бог от вечности обращен к Сыну. Эта любовь не может иметь свою меру в сотворенном человечестве Иисуса, но только в том, что Он - Сын Божий от вечности. Сын Божий принял во Иисусе человеческую природу. Отношение божественной реальности к человечеству Иисуса есть существующая от вечности божественная Само-отнесенность Сына. В эту божественную Само-отнесенность принята человеческая Само-отнесенность Иисуса. Ибо божественная Само-отнесенность всеобъемлюща, она составляет личность Иисуса.

Веровать во Иисуса как Сына Божия в то же время означает во Имя Иисуса осознавать себя возлюбленным Богом. Поэтому все, во что мы веруем, должно иметь отношение к нам самим, должно дать понять себя как наше собственное спасение. Этим мы не полагаем себя мерой Откровения. Ибо мы веруем, что любовь Божия к нам как раз не в нас имеет свою меру, но она - вечная любовь Божия к Богу, Отца к Сыну, в Которую мы приняты.

О Богосыновстве Иисуса действительно в смысле христианской вести говорят лишь тогда, когда понимают, что при этом речь идет не единственно только о Нем, но, одновременно также, о нашей собственной связи с Богом. Богосыновство Иисуса познаваемо лишь в той вере, которая сама уже есть исполненность Святого Духа. Поэтому у Павла сказано: “И никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1 Кор 12, 3).

Оттого невозможно, так сказать, чисто объективно говорить о Богосыновстве Иисуса, как можно, например, рассуждать объективно о существовании Австралии, которое не имеет отношения к самому человеку. О Богосыновстве Иисуса в Его действительном смысле можно говорить только так, что через Него и с Ним осознают себя безусловно возлюбленными Богом. Естественно, это не значит, что тогда, напротив, речь идет о чисто субъективном понимании верующего. Ибо, хотя Иисус только в вере познан как Сын Божий, Он становится Сыном Божиим не через одну лишь веру.

Спросим еще раз: итак, Иисус высоко над нами, как небо от земли? В Евангелии от Иоанна имеется текст, вызывающий недоумение, в котором как будто полностью “преуменьшается” право Богосыновства Иисуса, со ссылкой на Псалом 82, 6:

“Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: “Я сказал: вы боги”? Если Он назвал богами тех, к которым было Слово Божие, и не может нарушиться Писание: Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: “богохульствуешь”, потому что Я сказал: “Я Сын Божий” ? “ (Ин 10, 31-36).

На самом деле в этом тексте “не преуменьшается” право Иисусово, просто другие люди “поднимаются” на Его высоту. Где бы Бог ни обращался к людям, преисполненный любви, и где бы ни направлял к ним Свое Слово, там они воистину участвуют в отношении Сына к Отцу. Уверенность Израиля, что он будет принят в завет с Богом, становится полностью понятной только в возвещении Иисусовом: человечество, каждый отдельный человек вместе со своими ближними приняты в любовь Отца к Сыну. Иного единства людей с Богом быть не может.

Если бы мы захотели поставить вопрос, кого Бог любит больше, Иисуса Христа как Своего Собственного Сына или других людей, то мы должны были бы ответить: Бог не имеет другой любви, кроме одной, вечной и безусловной, с которой Он обращен к Своему Собственному Сыну; и эта любовь вместила также нас. На нее уповаем в жизни и смерти.

Великие Соборы ранней Церкви не ставили иной цели, нежели, как разрешить от ложных толкований это основное понимание и сберечь его, не допуская отклонений. Ошибочно защищая исключительность и абсолютность Божию, ариане, к примеру, видели в Христе только величайшее создание Божие. Они учили, как и Свидетели Иеговы сегодня, что Христос - лишь сотворенный Сын Божий и никоим образом не единосущен с Ним. Но в 325 году 1-й Никейский собор объявлял: одного создания недостаточно, чтобы открыть людям единство с Богом. Только тогда есть смысл обратиться к Иисусу и участвовать в Его отношении к Богу, если Бог любит Его не по созданной мере, но божественно, потому - вечно и безусловно. Такое возлюбленное от вечности бытие составляет, согласно Собору, личность Иисуса, Его истинное Богосыновство.

II. Божество и человечество Иисуса

Все-таки как можно согласовать вечное Богосыновство с историческим человеком? До сих пор и, вероятно, навсегда самый ясный ответ на этот вопрос дал Халкидонский собор в 451 году: для понимания Богосыновства Иисуса решающим критерием является Его истинное человечество. Иисус “подобный нам во всем, кроме греха” (ср. Евр 4, 15). Сказанное ясным языком, это означает: не сверхчеловеческой силою отличается от нас Иисус. Его Богосыновство отражается на Его человечестве единственно таким образом, что Он не живет в страхе за Себя; Он может и других людей освободить от власти того страха за самих себя, который обычно есть корень всякого зла, всей жестокости. Согласно Халкидонскому собору, в этом состоит настоящее чудо, с которым мы через явление Иисусово сопоставлены. Тогда как безгрешность Иисусова - условие нашего искупления, наше ежедневное преодоление греха - следствие нашего искупления через Него.

Поэтому в догматической формуле, кажущейся, на первый взгляд, очень абстрактной, этот Собор выдвигает основной критический принцип для истолкования всего Нового завета: Иисус Христос как Сын Божий есть истинный Бог и истинный человек, неслитно и нераздельно. Смысл формулы зависит от понятий “неслитно и нераздельно”. Халкидонский собор подразумевает под выражением “неслитно и нераздельно “ не туманный, уже более не высказываемый позитивно компромисс между двумя ложными крайностями слияния или разделения, но принципиальную альтернативу этому.

“Неслитно” обозначает: Божество Иисуса отлично от Его человечества. Одно не есть другое. Нет никакого тождества Божества и человечества. Потому Его Богосыновство доступно не обычному восприятию, но только вере, как исполненности Святого Духа.

И “нераздельно” означает: высказывание веры о Его Божестве и нашем участии в Его отношении к Богу должно действительно относиться к человеку Иисусу как к историческому человеку: Божество связано с человечеством Иисуса.

То, что соединяет Божество и человечество Иисуса, есть Его божественная личность. Человечество Иисуса принято в отношение божественной реальности к Себе Самой, которую мы называем Сыном. Потому говорят об ипостасном единении. “Hypostasis” - греческое слово для обозначения личности.

То же самое можно уяснить себе в строении христианской вести. Факт, что имеется христианская весть и она выдвигает определенное утверждение, доступен каждому даже без веры. В этом она сопоставима с истинным человечеством Иисуса, которое и Пилат мог признать без усилия. Напротив, истина утверждения, а именно ее божественность, доступна лишь вере. В этом она соответствует истинному Божеству Иисуса.

Между словом и человечеством существует у Иисуса данное соответствие: слово христианской вести встречается в слышимых звуках, физически делимых и измеримых; в этом отношении оно соответствует телесности человека Иисуса. Но, одновременно, это слово имеет целостный и лишь духовно постигаемый смысл; так выражается духовность человека Иисуса. Если говорить традиционно, Его человечество состоит, как и у каждого человека, из тела и души. На этом уровне непознаваемо ничего, что выходит за пределы исторически возможного. Но истину утверждения христианской вести, что она есть преисполненное любви внимание Божие к нам, можно познать только в вере. В одной лишь вере мы уверены в том, что приняты в любовь Отца к Сыну. В этой ее божественной и только вере доступной истине христианская весть отвечает личности Иисуса, а именно - Его Богосыновству. Перед нашим разумом данная истина удостоверяет себя только благодаря тому, что все возражения против нее оказываются необоснованными и произвольными. Поскольку христианская весть может ответить на все возражения, она соответствует нашему разуму, не позволяя, однако, сводить себя к разуму.

III. Собственная уверенность Иисусова

Мы знаем о нашем единстве с Богом благодаря Слову Иисусову, которое, переданное другими людьми, дошло до нас. Так для нас вера приходит от слышания. Естественно, тогда возникает вопрос, как же Сам человек Иисус мог быть уверен в Своем Богосыновстве? На подобный вопрос мы в состоянии дать ответ, когда смотрим на Иисуса не как на обособленного, самого по себе, а узнаем Его как “человека для других”.

Весть Иисусова была в том, что в единстве с Богом мы не должны более жить в заботе о себе, но можем жить бескорыстно для других. Со Своей вестью Он убедился на Собственном опыте: в конечном счете от Его свидетельства нельзя уклониться, не впадая в произвол. Евангелие от Марка (3, 1-6) дает впечатляющий пример такого произвола:

“И пришел опять в синагогу. Там был человек, имевший иссохшую руку. И наблюдали за Ним, не исцелит ли его в субботу, чтобы обвинить Его. Он же говорит человеку, имевшему иссохшую руку: стань на середину. А им говорит: должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? Но они молчали. И, воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их, говорит тому человеку: протяни руку твою. Он протянул; и стала рука его здорова, как другая. Фарисеи, выйдя, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его.”

Противники Иисуса хотят прикрыться тем, что “кто-то” говорит. Они отказываются от своего разума и не отвечают на Его вопрос. Иисус смотрит на каждого; каждый спрошен согласно собственной совести. Но остается у стены молчания. В Евангелии от Иоанна Иисус говорит о своих противниках: “Возненавидели Меня напрасно” (Ин 15, 25). Для противников не против субботы - принять решение убить Иисуса.

Если не уклонялись произвольно от Слова Иисусова, то “должны” были прийти к вере. Это явилось также для Самого Иисуса заранее определенным положением вещей, которое Он не смог бы установить благодаря Собственному измышлению. Тот же Бог, посланным Которым Он осознавал Себя, свершился в совести других людей. Иисус скажет в Евангелии от Иоанна: “Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня” (Ин 6, 44). Его уверенность подтверждает не только факт, что Иисус находит сторонников, но способ, как Он их обретает. Благодаря этому заранее установленному в реальности положению вещей отличается уверенность Иисусова - и для Него Самого - от одного лишь субъективного представления. Человек Иисус познает Свою связь с Отцом в том, как Отец “дает” Ему других людей (ср. Ин 17, 2).

При этом даже Сам Иисус является “учеником”. Однажды Ему встречается языческая женщина из Сиро-Финикии (ср. Мф 15, 21-28). Она умоляет Его помочь своей больной дочери. Иисус отвечает: “Я послан только к погибшим овцам дома Израилева”. На свою повторную просьбу она получает резкий ответ: “Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам.” Женщина возражает: “Так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их.” Иисус должен был познать в сотворенной Богом вере этой женщины, что Израиль Божий простирается дальше, чем земной Израиль. К Израилю Божию принадлежим и мы.

Господи Иисусе Христе,

Ты Сын Божий от вечности.

И послан в мир Отцом,

приняв нашу природу человеческую,

чтоб мы познали через Твое Слово

как мы в Его любовь к Тебе приняты.

Жить помоги нам

из Твоей уверенности

и Твою преданность другим людям разделить.

Ибо Ты Святым крестом Твоим искупил мир

“Истинно, будто Бог говорил бы из человечности:

Я есть чистое, простое благо;

так могу я только добро

хотеть, желать, позволить, делать, давать.

Мне следует воздать тебе за твое преступление и твою злость

и Я должен это делать по-доброму,

ибо Я есть и не имею иного.”

“Der Franckforter”, Theologia deutsch, гл. 33

Что означает “искупление”?

Однажды в церковной газете я нашел странное объявление. Речь шла о том, чтобы привлечь внимание к детям: “Отдайте вашу безраздельную жертву поста ради пастырской деятельности с детьми в диаспоре.” Пояснялось это так: “Мы отказываемся во время поста от дозволенных вещей, так как через это хотим достичь награды Божией - Его любви сейчас и затем, в будущем, вечного блаженства.” Далее говорилось: “Еще другого добьемся мы нашей добровольной жертвой поста. Тем самым мы поможем детям в трудном положении веры диаспоры.”

Это в самом деле правда, что мы добьемся любви Божией только через наше достижение? Тогда на Бога можно было бы полагаться не больше, чем на самих себя. Как в таком случае мы должны полагаться на Бога безусловно и во всем? Напротив, если исходить из подобной точки зрения, мы действительно были бы покинуты Богом.

Правда, в истории христианства снова и снова возникало представление, что нужно настроить Бога на милостивый лад через какое-то страдание, причиняемое самим себе. Для этого просто ссылались на библейское понятие “самоотречения”. Разве не говорится у Луки: “Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною” (Лк 9, 23).

Следует ли понимать крест Иисусов также как форму самоистязания? От Средневековья до нашего времени широкое распространение получило следующее учение: через грех человека Бог оскорблен в Своей чести. Потому что оскорбление, нанесенное бесконечному Богу, тоже бесконечно. Его можно загладить лишь в случае, если со стороны человека будет принесена жертва бесконечной ценности. Но люди в своей конечности сами неспособны на это. С другой стороны, из оснований справедливости Бог не может отречься от искупления вины. Поэтому Сам Сын Божий стал человеком, чтобы принести Отцу столь бесконечную жертву, единственно благодаря которой Он мог снова примириться в Своем праведном гневе.

Если это представление соответствовало бы действительности, тогда Иисус точно также мог бы броситься со скалы. Так нужно понимать крест Иисусов? Речь шла лишь о том, чтобы каким-нибудь способом умереть? В этом состоит жертва Иисусова? Более всего подражают Иисусу, причиняя себе страдание, например, занимаясь самобичеванием? Нельзя отрицать, что в истории христианства подобные воззрения были даже у святых. Но, к счастью, так понимаемое учение об искуплении не идет в сравнение с высказываниями Библии. На самом деле не Бога нужно настроить на другой лад, но мы должны отказаться от ложного понимания Бога. Павел пишет во Втором Послании к Коринфянам:

“Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения; потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы - посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом” (2Кор 5, 17-20).

Согласно Павлу, не Тот Бог, Чей гнев должна смягчить Ему принесенная жертва. Но Тот Бог, Который сбившегося с пути человека из любви приводит обратно домой. Бог послал своего Сына, чтобы - как действительно гласит это место в тексте - “просить” нас, дабы мы хотели дать высказать нам Его милосердие. Милосердие Божие обнимает весь мир. Кто верует во Иисуса Христа, уже знает это, и ему поручено рассказать другому. В этом состоит “служение примирения”: провозглашать всем “слово примирения”. Все должны стать освобожденными от иллюзии, что в конечном итоге они все делают своими силами и, тем самым, покинуты.

Не следует воспринимать авторитет этого провозглашения в форме приказа или угрозы, либо как решающее слово. Оно не одурачивает разум, подобно громкой пропаганде. Истинное христианское провозглашение совершается в форме простой просьбы, в которой подчиняют себя другому и не торопят его. Она обращается к пониманию и сердцу другого человека. Кто вынужден просить, - слаб и беден. Но дело, о котором здесь просят, - единство с Богом - богатство безмерное.

Необходимо ясно отдавать себе отчет, какое поразительное высказывание делает здесь Павел, когда он говорит: “От имени Христова просим: примиритесь с Богом.” В конечном счете, не мы просим Бога о Его прощении, а, наоборот, Сам Бог выступает в качестве просящего: хотим ли мы согласиться принять Его прощение? Не объясним ли крест единственно тем, что просьба Иисусова не была исполнена людьми? Распятие есть попытка людей устранить просьбу Иисусову. Крестная смерть Иисусова есть мученичество, которое следует из того, что Иисус был отвергнут людьми.

Безумие Креста

Здесь мне хотелось бы рассказать, как сам я пришел к такому пониманию креста. После войны, живя в Восточном Берлине, я посещал гимназию иезуитов имени Петра Канизия в Западном Берлине. Во время каникул некоторые из моих западно-берлинских одноклассников путешествовали по Западной Германии пешком или на велосипедах и часто встречали радушный прием в крестьянских усадьбах либо в домах священников. Когда, после каникул, вновь начались занятия, мы должны были сдать сочинение о нашем опыте. Наш учитель немецкого языка написал на доске тему: “Гостеприимство хозяина / Скромность гостя / Почетная форма обоих.” Насколько я помню, за все годы учебы это было самое слабое мое сочинение. Так как из Восточного Берлина подобные путешествия были тогда невозможны, то я и не имел соответствующего опыта. Но тема сохранилась в памяти, и спустя годы мне пришла мысль однажды скомбинировать различные возможности.

Если гость скромен и встречает приветливого хозяина, то оба вместе переживают счастливые часы. Но как быть хозяину, гостеприимством которого изрядно злоупотребляет нескромный гость? Или как чувствует себя скромный гость, который встречает нерадушного хозяина и выдворен потому, что беден? Не лучше ли в таком случае, когда гость тоже нескромен, и каждый печется о своем?

Есть одна пословица, как бы являющаяся обобщением всей истинной мудрости: “С друзьями и горе - полгоря, а радость - вдвойне.” Настоящее удовлетворение и истинное счастье люди, пожалуй, находят только в опыте такой общности, в опыте “мы”. Напротив, в позиции “каждый сам себе ближний” можно найти лишь мнимое удовлетворение.

Но чтобы достичь удовлетворения в “мы”, нужно быть готовым сделать первый шаг и стать беззащитным. В сравнении с этим не стоит большого труда в ответ на первый шаг другого сделать второй шаг. В Нагорной проповеди Иисус скажет об этом: “Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же поступают и язычники?” (Мф 5, 46-47).

Правда, когда готовы сделать первый шаг и относятся с доверием к другому человеку - рискуют. Можно разбиться о свободу другого. Он может злоупотребить оказанным ему доверием. И тогда дурно его использовать. В таком случае первый шаг, сделанный навстречу другому, ведет - если рассматривать по-житейски - в Ничто, к “кресту”. И все же единственный путь достичь удовлетворения в “мы” - взять на себя этот риск. Потому что, пока обе стороны готовы только, самое большее, ко второму шагу, это - как переговоры о разоружении: обычно они терпят неудачу из-за взаимного недоверия.

Христианское обоснование того, что можно взять на себя риск первого шага по отношению к другому человеку, заключается в том, что по отношению к Богу он всегда только второй шаг. “Да” Божие нам, людям, всегда предшествует нашему ответу. Мы отвечаем на “Да” Божие нам тем, что, со своей стороны, делаем первый шаг по отношению к другому человеку.

Смерть Христова как мученичество

Что было бы, если весть Христову восприняли бы все люди? Тогда не было бы креста. Но такое человечество, в котором Иисуса бы не отвергли, вовсе не было бы человечеством реальным, нуждающимся в искуплении. Иисус пришел к неискупленному человечеству, которое отвергло Его и все еще отвергает. Поэтому Иисус “должен” страдать. Зло сильнее, чем человек, также, чем человеческая природа Иисусова, но слабее, чем Бог. Бог в Своих страданиях Христовых сильнее действия всего зла.

Значит, совершенно необходимо сказать, что мы на самом деле искуплены через вочеловечение Сына Божия. Ибо через вочеловечение к нам пришло Слово Божие, Которое дает нам в жизни и в смерти уверенность единства с Богом. Но ради Своей вести Иисус должен был претерпеть мученическую смерть (ср. Откр 1, 5); и так мы искуплены через Его крест. Вочеловечение Сына Божия не ограничено началом жизни Иисусовой, более того, оно охватывает всю жизнь человека Иисуса от рождения до смерти.

В Евангелии от Иоанна говорит Иисус, один противостоящий Своим противникам: “Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного” (Ин 8, 29). Укрытый в любви Отца, Иисус может взять на Себя риск разбиться о свободу других людей. Он подобен глубоко укорененному в почве, полному жизни дереву, которому, в отличие от “сухого дерева” (ср. Лк 23, 31), не повредит непогода. О том же говорит Первое Послание Иоанна: “В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга” (1Ин 4, 10-11). Наша вера относится к тому, что мы сами укрыты в любви Божией; и лишь из этого следует настоящее бескорыстие. Так как Бог сделал первый шаг по отношению к нам, мы, в сравнении с Ним, уже не идем на риск; и из этой уверенности мы, со своей стороны, способны к “предварительному достижению” первого шага по отношению к другому человеку. Наследование креста состоит в том, чтобы остаться верным этому первому шагу даже там, где нет ответной любви.

С особенной ясностью речь об этом идет в Первом Послании Петра: “Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо... Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его. Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал... Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение” (1 Петр 2, 19. 21-23; 3, 9).

Отсюда можно также понять увещание Нагорной проповеди. Иисус учит: “А Я говорю вам: не противься злом. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую” (Мф 5, 39). Иное дело, если поступают несправедливо с другими людьми. Тогда нужно за них вступиться и защитить от несправедливости. Христианин может, несмотря на личное отсутствие власти, занять в государстве должность, назначение которой, в случае необходимости, также властью защитить людей от несправедливости (ср. Рим. 13, 4). В каждом случае употребить власть разрешено лишь последней возможной инстанцией, и только тогда, когда существует шанс суметь воспрепятствовать самовольной власти, соблюдая при этом соразмерность средств; не нужно сжигать целый квартал, чтобы обезвредить нескольких преступников.

Если речь идет исключительно о себе, всегда лучше допустить несправедливость по отношению к себе, чем воздавать злом за зло.

Итак, к христианской вере принадлежат не только из нее следующие действия во имя любви, но также готовность самому страдать от несправедливости и, тем самым, разорвать диавольский круг насилия и ответной силы. К этому относится христианское понятие “надежды”, которое в греческом Новом Завете называется также “hypomonй”, “выдерживать”.

Господи Иисусе Христе,

Своею жизнью Ты дал свидетельство нам любви Божией,

чтоб нас освободить от власти страха за себя.

Ты Своей миссии остался верен даже там,

где был отвергнут.

Ты был готов претерпевать несправедливость,

не воздавая злом.

Так Ты нам навсегда открыл возможность

жить из укрытости в Боге

и более нам не искать самим.

Позволь Твою благодать нам в том познать,

когда мы тоже не воздадим более злом за зло.

Мария и Иоанн под крестом

“О Господи, удостой, чтобы любовь и верность

в Тебе нас всех соединили,

чтоб длань и уста

Твое радушие всегда провозглашали.

По завершении времени место готовым

находим за твоим столом.”

Фридрих Шпитта, “В мире Твоем”; Gotteslob, L 473

Крест как первоначало Церкви

В замковой часовне южнонемецкого города Валлерштайна имеется средневековое алтарное изображение. Здесь изображен Христос Воскресший. В этой живописи есть нечто поразительное: рядом с Пасхальным Христом мы видим Марию и Иоанна.

В 19-ой главе Евангелия от Иоанна лишь говорится, что они стояли под крестом:

“При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе.”

Средневековый художник указывал пасхально на воскресение. Откуда - так могли бы спросить - он имеет на это право? Первый ответ нам дает идущий сразу вслед раздел главы Евангелия от Иоанна. В нем сказано:

“После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду! Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух.”

“После того Иисус, зная, что уже все совершилось”: “после того”, дословно - “вслед за этим”, определенно, относится в Евангелии к рассказанному чуть ранее. “Зная” означает осознание Иисусом мессианской миссии; точно такое же выражение приводится в начале рассказа об омовении ног: “Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит...” (Ин 13, 3). В том, что только что сказано о Марии и ученике, Сам Иисус видит “все”, всю Свою миссию исполненной. “Уже”, отныне стало реальностью то, для чего Он пришел. Отныне исполнена не только одна из Его целей, но просто все. Согласно Его Собственному пониманию, Его жизнь и смерть имели этот единственный смысл. Иисус хотел осуществить то, что совершилось сейчас с Марией и учеником и совершится впредь.

Но что же такое единственное в своем роде совершилось здесь? Ведь Иисус только обращается к Своей Матери и поручает Ей считать ученика Своим сыном. И потом, после смерти Иисусовой, ученик должен заботиться о Марии как о собственной Матери. Что в этом такого необыкновенного? Каким образом через это должна быть исполнена вся миссия Иисусова? Попытаемся быть точными и внимательными к Слову Иисусову.

Сначала Иисус говорит Марии: “Жено! смотри, сын Твой.” В Священном Писании “смотри” обычно означает указание на что-то решающее. “Смотри” есть выражение Откровения. И Иисус обращается к Матери: “Жено!”. Это можно, вероятно, понимать как торжественное звание, подобно тому, как Он назвал Себя Самого: “Сыном Человеческим”. Иисус обращается к Своей Матери “Жено!” также во время брака в Кане Галилейской, когда Он превратил воду в вино. Мария сказала Ему, что у хозяев закончилось вино. Иисус ответил Ей: “ Жено, о каком вине говоришь Ты? Еще не пришел час Мой” (Ин 2, 4; дословно бы звучало: “Жено, что между Мною и Тобою?”; это выражение означает, что встают на совершенно иную точку зрения, чем собеседник). В Евангелии от Иоанна “час” Иисусов всегда час Его крестной смерти. Таким образом, в Своем ответе на просьбу Матери Иисус подразумевал другое Вино, Вино искупления. От этого Вина живет вера в Евхаристии.

Иисус Сам Сын Марии. Ныне Он называет ученика Ее Сыном. Тем самым Он хочет сказать, что ученик для Нее должен занять Его Собственное место. Кто Иисус для Марии, Тем ученик теперь также должен быть для Нее. Иными словами: ученик должен стать для Марии Христом. При этом ученик вовсе не назван по имени. Правда, традиция обычно видела в этом ученике самого Евангелиста Иоанна. Но в Евангелии от Иоанна об этом ученике всегда идет речь только как об “ученике, которого любил Иисус”. Потому что он, в сущности, олицетворяет каждого истинного ученика Иисусова. Он олицетворяет также каждого, кто верует сегодня во Иисуса Христа.

Иисус обращается к ученику лишь после того, как поставил его для Марии на Свое Собственное место. Теперь Он также говорит ему: “Смотри, Матерь твоя!” Все же, в действительности, Мария - Мать Иисусова. Но Кто Она для Иисуса, а именно - Мать, Тою отныне должна Она стать для ученика. Ученик должен так считать Ее своей Матерью, как она Мать Иисусова.

Ученик для Марии занял место Иисусово. И для ученика Мария так стала Матерью, как для Самого Иисуса.

Почему, когда это совершается, вся миссия Иисусова завершается, исполняется? Ответ: здесь люди приходят к точно такому отношению друг к другу, как они относятся к Иисусу или Иисус относится к ним. Они должны быть соединены друг с другом через Дух Иисусов: Святой Дух Один и Тот же во Иисусе и в них. И где осуществляется такая общность, там один для другого становится Христом.

Это не исключает, но всецело включает, что речь идет также о ежедневной заботе друг о друге и о труде друг с другом. Поэтому говорится, что ученик взял Марию к себе. Он принял Ее в свой дом. При этом речь идет об общности в быту. Но непосредственная основа именно этой их ежедневной общности в том, что они связаны друг с другом ради Иисуса.

Дословно переведенный текст звучит так: “Ученик принял Марию в свои.” Эта формулировка напоминает начало Евангелия от Иоанна. Там сказано о вочеловечении Сына Божия: “Пришел к своим, и свои Его не приняли” (Ин 1, 11). Они закрывают себе истинное единство с Богом и, тем самым, друг с другом. Но теперь, под крестом Иисусовым, начинается нечто новое. Теперь люди связаны друг с другом любовью, исполненной Духа Божия, Самого Бога.

Подумаем еще далее над текстом Евангелия от Иоанна. Иисус возгласил: “Жажду”. Для Евангелиста этот возглас, вероятно, не означает только, что Иисус страдал от ужасной жажды из-за потери крови. Это становится ясно, если мы сравним, что говорят другие Евангелисты.

“Боже мой! Боже мой! для чего Ты меня оставил?”

У Матфея и Марка Иисус молится на кресте началом Псалма 22: “Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?” По-древнееврейски это звучит: “Elн, Elн, lemб sabachtбni.” И Матфей, и Марк затем упоминают, что стоявшие там говорили: “Вот, Илию зовет.” Сначала это кажется загадочным. Разве можно столь легко перепутать слово “Elн - мой Бог” с именем Илии?

Здесь поможет сопоставление переводов. Первое Послание к Коринфянам заканчивается молитвенным возгласом раннехристианской Церкви: “Marбna ta - наш Господь, приди!” “Marбna“ значит: “наш Господь”, и “ta” обозначает: “приди!”. Как звучал бы соответствующий призыв к Илии? Он мог состоять примерно из этих слов: “Elнya ta”. Что значит: “Илия, приди!”

Совсем похожее на “Elнya ta”, так могло быть услышано, если Иисус возгласил бы: “Elн attб - Ты Бог Мой”. “Elн attб - Ты Бог Мой” звучит для стоявших там как “Elнya ta - Илия, приди!” Иисус в удушьи на кресте, пожалуй, едва ли мог молиться длинным Псалмом. Но Он в силах исторгнуть этот возглас: “Elн attб - Ты Бог Мой!”

Что Он действительно возгласил так, исторически сначала только предположение. Но оно удивительным образом подтверждается. “Elн attб - Ты Бог мой” - этот кратчайший молитвенный призыв встречается в пяти Псалмах, в том числе как раз в трех Псалмах, которые Евангелисты привлекают для толкования последнего возгласа Иисусова. В Псалме 22, начинающемся “Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?”, в стихе 11 сказано: “от чрева матери моей Ты Бог мой.”

Лука приписывает Иисусу в качестве последнего слова: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой” (Пс 31, 6). Это слово есть также в одном из пяти Псалмов, в которых оказывается “Elн attб - Ты Бог мой” : “А я на Тебя, Господи, уповаю; я говорю: Ты мой Бог” (Пс 31, 15).

Последующий из этих Псалмов - Псалом 63 - начинается так: “Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя.” Возникает впечатление, словно в Евангелии от Иоанна с “Жажду” Иисусовом процитирован этот Псалом. Ибо Он сказал это, и - “да сбудется Писание.” Вся жизнь Иисусова была жаждой исполнения Своей миссии. Он о том просил, чтобы люди, согласно воле Отца, в Его Духе были соединены друг с другом . И ныне это начинает совершаться.

Но какую цену заплатил Он? Символически это выражено в последующих стихах Евангелия. Смерть Иисусова как горькое уксусное питие, которое Ему подают. Вкусив уксуса, Иисус говорит: “Свершилось!” Преклоняет главу и предает дух.

На этом последнем предложении также необходимо остановиться. Раньше оно переводилось: “Он испустил дух.” В немецком языке данное выражение по небрежной привычке на протяжении веков стало равнозначащим “умиранию”. Только в новое время начали снова принимать во внимание дословный текст. В греческом подлиннике приведено совсем непривычное выражение. В светской греческой литературе того времени оно нигде не употребляется для названия умирания. Потому действительно дословно нужно перевести: “Он предал Свой дух.” Иисус отдает Свою жизнь в руки Отца. Но это в то же время означает: Он исполняет верующих Своим Святым Духом. Ибо Иисус именно в том послушен воле Отца, что Он отдает Свою жизнь за нас. В вере через Святого Духа мы соединены с Иисусом. Отныне действительно не в переносном, но в совершенно реальном смысле: “Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18, 20). Это также наш современный опыт воскресения Иисусова.

Новое единство

В Евангелии от Иоанна возношение Иисусово на кресте есть одновременно Его возношение в славу Божию. Веровать во Иисуса Христа как Сына Божия значит осознавать себя принятым Богом с любовью, с которой Бог от вечности обращен к Нему. Иисус возвестил нам, что любовь Божия к миру не имеет свою меру ни в чем сотворенном. Наоборот, она вечна и безусловна. Согласно вести Иисусовой, Бог любит мир той же самой любовью, которой Он, как Отец, от вечности любит Своего Собственного Сына. В эту любовь Божию к Богу приняты мы, люди. И иной способ единства с Богом был бы вовсе невозможен. Ибо ни одно сотворенное свойство не может основать единство с Богом. Единство с Богом может существовать только в Святом Духе.

Если личность Иисуса заключается в Его Богосыновстве, тогда должно это также означать, что смерть над Ним невластна. Пред лицом смерти Его Богосыновство означает воскресение и жизнь вечную. Пред лицом смерти Его воскресение тождественно Его Богосыновству.

С точки зрения Евангелия от Иоанна, крестная смерть Иисусова есть также уже сошествие Святого Духа. Поэтому Отцы Церкви учили: единство верующих имеет свое первоначало в кресте Иисусовом. Иисус основал Церковь, передав верующим Своего Святого Духа.

Повсюду там есть Церковь в смысле веры, где люди через Слово, переданное со времени Иисусова, имеют Его Духа и из Него живут. Церковь там, где Святой Дух Один и Тот же в Христе и в христианах.

Такая вера как исполненность Святого Духа приводит людей к единству, которое не остается ограниченным верой. Святой Дух, Который в Боге есть “мы” в личности, хочет также одухотворить наше человеческое “мы”. Поэтому христианская вера только тогда понятна и проникает в сердце, когда любовь является ее необходимым плодом. То, что ученик Марию “с этого времени взял к себе”, наглядно показывает, чем Церковь действительно могла бы быть. Мало иметь единство друг с другом лишь в вере. В таком случае мы получили бы весть веры, словно в закрытом конверте. Этим одним она еще недоступна пониманию.

Напротив, действительно верующие - люди, проявляющие интерес друг к другу и в будничной жизни. Павел описывает такую человечность словами: “Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими” (Рим 12, 15).

Веровать - значит осознавать себя надежным способом возлюбленным Богом. Это уверенность, постоянная в жизни и смерти. Поэтому вера освобождает людей от власти страха за себя, который обычно является прямой причиной бесчеловечности. Кто осознает себя возлюбленным Богом, - и, тем самым, надежно - более не живет в страхе за себя. Он имеет уверенность, которая сильнее, чем весь страх. Такая вера делает способным к тому, чтобы поставить себя в ситуацию другого и всем сердцем сочувствовать ему. Согласно нашей вере, вся истинная любовь и все истинное единство людей исполнены Духа Иисусова. Этот Святой Дух есть Его пасхальный дар нам.

Боже, Отче наш,

через крест и воскресение Иисуса

Ты исполняешь нас

Своим Святым Духом.

Дай, чтобы мы, люди,

в Духе Иисусовом осознали себя друг с другом соединенными,

и так друг другу служили.

Об этом молимся через Христа,

Господа нашего.

Пустой гроб

“Смерть Твою возвещаем, Господи,

и воскресение Твое исповедуем,

ожидая пришествия Твоего.”

Из Евхаристической молитвы католической Мессы

Воскреснуть из мертвых?

Великим мужам воздвигаются надгробные памятники. Тысячи людей посещали ежедневно мавзолей Ленина на Красной площади в Москве. После томительного, терпеливого ожидания они молча проходили мимо забальзамированного мертвого тела Ленина. Это почти акт религиозного почитания.

Говорят, что при раскопках под главным алтарем собора Святого Петра в Риме найдены останки древнего человека. Они могут принадлежать к захоронению, сделанному перед 70 г. по Р. Х. Почти 100 лет спустя, в 160 г., над этой могилой был сооружен маленький двухъярусный памятник. На оставшейся части стены можно узнать в одном месте имя Петра. Речь идет о могиле святого Петра?

В Иерусалиме есть церковь Святого Гроба. Там указано место, где когда-то было погребено мертвое тело Распятого Иисуса из Назарета. Речь идет о высеченном в скале месте погребения. Имеются ли различия между этими примерами? По христианской вере, Иисус в третий день воскрес из мертвых. Кто верует во Иисуса Христа, не у мертвых в могиле ищет Воскресшего. Известная пасхальная песнь начинается словами: “Гроб пуст, герой пробуждается.” Но что подразумевает подобное признание?

На первый взгляд, этот вопрос мог бы показаться праздным. Могли бы подумать: ведь каждый знает, как нужно представить себе пустой гроб. По-видимому, единственный осмысленный вопрос, был ли гроб Иисусов действительно тоже пустым. С другой стороны, даже уже в Евангелиях сказано: когда Иисус предсказал ученикам Свое страдание и Свое воскресение, ученики задавали себе вопрос, что же это должно обозначать - “воскреснуть из мертвых” (ср. Мк 9,10). Может быть, это понятие не так уж сразу само собой разумеется.

Мы хотим прежде всего увидеть, что имеется в наличии. Евангелия сообщают, что гроб был найден пустым. Когда благочестивые жены хотели прийти ко гробу, чтобы помазать ароматами мертвое тело Его, они были Ангелами вразумлены в том, что Иисус жив. Далее сообщается о сорока днях, в которые Иисус Сам явился женам и ученикам.

В теологии явлениям придается большое значение. Сам же по себе пустой гроб ничего не доказывает. Ведь вполне возможно, что мертвое тело просто отнесли в другое место. И, наоборот: останься тело в гробу, не стало бы это ясным доводом против воскресения? Тогда также не произошли бы явления действительно и телесно. Следовательно, уже пустой гроб очень важен. Сообщения о пустом гробе и о явлениях должны, очевидно, обосновывать друг друга. Но это еще не дает ответ на вопрос, какая реальность кроется за данными сообщениями. В чем состоит факт воскресения?

В Символе Веры говорится, Иисус страдал за нас при Понтии Пилате, был распят и погребен. Эти высказывания подразумевались непосредственно исторически. Они также совсем не переступают границы того, к чему мы привыкли в историческом опыте. Но и исповедание “в третий день воскрес из мертвых” полностью того же рода? Имеются в виду обстоятельства дела, которые, в принципе, можно было бы заснять, если бы тогда уже была камера? Или речь идет о действительности, в своей истине доступной лишь вере как исполненности Святого Духа?

Недоразумения в понимании “воскресения”

В теологии всюду едины в том, что воскресение Иисуса не могло быть родом возвращения в земную жизнь. Потому что смерть также для Иисуса - окончательное завершение земной жизни.

Трудность начинается, когда воскресение хотят объяснить конкретно. Как пример недоразумения приведу этот отрывок из широко распространенного учебника по фундаментальной теологии: “Реальное присутствие Воскресшего ... было заметным и действенным не по подобию земных тел; оно могло дать о Себе знать только через особенные, внеприродным образом вызванные излучения в области видимого и слышимого” (А. Lang, Fundamentaltheologie 1, Мunchen, 4 Auflage. 1967, 273). Подобная формулировка звучит едва ли не так, как если бы при встрече с Воскресшим дело шло о спиритизме.

В только что цитированном учебнике дан поспешный ответ и на возражение, что Апостолы в мнимых явлениях Воскресшего, возможно, стали жертвами галлюцинации: “Апостолы были здоровыми, рассудительными людьми из народа, которые, благодаря своему труду на озере, на свежем воздухе, не были предрасположены к субъективным галлюцинациям” (Там же, 272 след.).

Все же лучше не нужно нашу уверенность в воскресении обосновывать климатическими условиями на озере около двух тысяч лет тому назад. Сам Новый Завет сталкивается с этим и подобными недоразумениями.

В притче о богаче и Лазаре рассказывается, как богач после своей смерти претерпевает муки ада. Вдали он видит Лазаря на лоне Авраамовом. Вот просит богач, нельзя ли послать Лазаря назад на землю: “Ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения.” Но Авраам говорил: “У них есть Моисей и пророки; пусть слушают их.” Он же сказал: “Нет, отче Аврааме; но если кто из мертвых придет к ним, покаются.” Тогда Авраам сказал: “Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят” (ср. Лк 16, 19-31).

Значит, этот род воскресения был бы совершенно напрасным. Так никто не пришел бы к вере. Этим Иисус отвергает также ложное понимание воскресения. Его воскресение нужно понимать иначе.

В Новом Завете имеются еще и дальнейшие предостережения от недоразумений. Там рассказывается о суеверном страхе, охватившем Ирода, тетрарха Галилеи, когда он услышал об Иисусе. Он подумал, что Иоанн Креститель, которого велел казнить, вернулся вновь. Ирод сказал, что Иоанн “воскрес из мертвых” (Мф 14, 2). Но разве должны мы воображать себе воскресение Иисуса точно так же, как Ирод представлял воскресение Иоанна? Как следует относиться к подобному представлению, мы можем далее уяснить себе при помощи мыслительного эксперимента.

Согласно рассказу в Евангелиях, первосвященники с книжниками стояли у креста и злословили: “Если Ты Сын Божий, сойди с креста, чтобы мы видели, и уверуем!” (ср. Мф 27, 39-43; Мк 15, 29-32; Лк 23, 35). Возможно, это даже серьезно подразумевалось. Явись большое диво, и они были бы готовы принять другую сторону. Может быть, Иисус все-таки принадлежит потустороннему миру и обладает сверхчеловеческими силами? Но ничего не произошло.

И теперь - в этом заключается мыслительный эксперимент - мы можем представить себе тех же первосвященников с книжниками, как они стоят перед гробом и глумятся: “Если Ты Сын Божий, тогда выйди из гроба!” Нужно ли всерьез так думать о воскресении Иисуса, что оно соответствует подобному представлению первосвященников и книжников? Правда, Иисус тогда не сошел бы с креста, хотя, в сущности, смог бы также и это. Однако Он добился бы несравненно большего достижения, если б снова ожил и вышел из гроба, несмотря на тяжелый камень. Конечно, это означало бы, что через воскресение крест отменен. Страдание, крест и смерть были бы мимолетной видимостью. То, что Иисус воскрес из мертвых, также больше не было бы таким высказыванием, истина которого доступна лишь вере.

Христианское понимание

По-христиански о воскресении может только так идти речь, если в то же время речь идет о Боге. Лишь понимающий, что значит единство с Богом, способен понять, что имеется в виду под воскресением. Это становится особенно ясно в сообщении Евангелий о вопросе воскресения у саддукеев (Мк 12, 18-27; параллельные места Мф 22, 23-33 и Лк 20, 27-40).

Саддукеи - одна из религиозных группировок у Иудеев во время Иисусово - не верили в жизнь после смерти, но считали такое представление абсурдным. Они пришли к Иисусу с историей о женщине, которая имела семь мужей одного за другим. Все они умерли, не оставив детей. И саддукеи спросили: “Итак в воскресении, если вообще есть воскресение, которого из них будет она женою?” Подобным вопросом они хотели высмеять мысль о телесном воскресении. Как отвечает им Иисус? Он не говорит, что Бог мог бы разрешить также такие сложные проблемы. В равной степени Иисус не противополагает отрицанию воскресения у саддукеев подтверждение воскресения. Напротив, Иисус напоминает Своим собеседникам о том, как говорит о Боге Священное Писание. Он говорит: “Разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: “Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова”? Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых.”

Итак, кто действительно понимает Слово “Бог”, должен признать, что каждый, принадлежащий Богу и имеющий с Ним единство, навсегда также участвует в жизни Божией. Эта жизнь вечная. Воскресение есть вечное единство всего человека с Богом, над которым смерть невластна. Пока кто-то воспринимает воскресение иначе, он должен позволить сказать себе, как Иисус саддукеям: “Этим ли приводитесь вы в заблуждение, не зная Писаний, ни силы Божией?” Любое представление о воскресении помимо Бога - бессмыслица.

Конечно, для многих воскресение Иисуса является особенно трудным догматом веры. Но как только мы подумаем, что воскресение относится к Богу, оно уже больше не кажется лишь догматом веры наряду с другими.

Вместо того, чтобы сказать: “Иисус Христос воскрес”, можно употреблять также различные другие формулировки, которые равнозначащи. Ибо все высказывания веры всегда есть только раскрытие единственной основной реальности: нашего единства с Богом, против которого смерть бессильна.

Можно сказать: ”Иисус умер за нас”, или “Я верую во Иисуса Христа”, или также “Иисус Христос Сын Божий”. Все эти предложения являются Символом веры в воскресение Иисуса.

В первом предложении “Иисус умер за нас” нужно только правильно обдумать слова “за нас”. Это означает, что жизнь и смерть Иисуса служат нам к вечному спасению. Как могло бы это быть, если бы Иисус был только бренным человеком, который погрузился в Ничто прошедшего?

Воскресение Иисуса хотят объяснить, ссылаясь на то, что “дело Иисусово продолжается”. Так вполне можно сказать, если знают, в чем состоит дело Иисусово. Оно ни учение, ни программа, но состоит в том, что другие люди участвуют в отношении Иисуса к Богу и так исполнены Его Святого Духа. Мы это подразумеваем, когда говорим: “Верую во Иисуса Христа.” Нельзя участвовать в Его отношении к Отцу, если Его больше нет. Нельзя через Иисуса иметь доступ к Богу, не исповедуя, что Он живет.

Тем более, наше третье предложение “Иисус Христос Сын Божий” пред лицом Его смерти является исповеданием Его воскресения. Богосыновство Иисуса в том, чтобы от вечности и безусловно быть Богом возлюбленным. Только с Ним и ради Него могут также другие люди иметь единство с Богом. Именно в том состоит Его Божественная личность, что Он может дать другим людям участие в Его единстве с Богом.

Телесное воскресение

Исповедание Богосыновства Иисуса ведет нас к более глубокому пониманию Его телесного воскресения. Ведь мы говорим о земном Иисусе: Он не только был, но есть Сын Божий. В конечном счете, Богосыновство может быть высказано только в постоянном присутствии. Телесное воскресение означает, что земной, телесный Иисус остается в Боге навсегда современной основой нашего спасения. Мы имеем в виду земную жизнь Иисусову от Его рождения до смерти.

Итак, кто хочет встретить Воскресшего и в Нем Бога, должен держаться земного Иисуса. В молитве к Нему я имею дело не только с моим собственным представлением о чем-то минувшем или с одним лишь воспоминанием. Напротив, в ней я встречаю Его Самого как Воскресшего. Так христианское возвещение говорит также не только об Иисусе, но передает Его Самого и веру как участие в Его отношении к Богу. В воскресении новым образом присутствует реальная земная жизнь Иисусова. Кто встречал Иисуса во время Его земной жизни, мог встретить Его только так же, как других людей, а именно в раздельности многих мгновений. Толпа, приветствующая Его возгласами ликования при вступлении в Иерусалим, пока еще не ведает о Его казни несколько дней спустя. В воскресении иначе узнают Того же земного Иисуса. В молитве Иисуса встречают так, что многие мгновения Его жизни сливаются в одно. Кто молится Младенцу в яслях, знает, что молится Распятому, и в Обоих неограниченно встречает Его Самого. Также и наше собственное воскресение будет состоять в том, что наша настоящая жизнь, которою мы живем сейчас, новым образом навсегда останется укрытой в Боге (ср. 1Кор 15, 39-49). Прочтем, как новозаветные тексты представляют связь между земной жизнью и воскресением Иисуса.

В рассказе о женах, пришедших ко гробу, Ангел у Марка говорит: “Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам” (Мк 16,7). В параллельном месте у Луки об этом сказано: “Вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков-грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его” (Лк 24, 6-8).

Что у Марка есть обещание на будущее: “там Его увидите”, Лука изображает как постоянное присутствие прошлого события. После смерти Иисусовой ученики, наконец, понимают через воскресение, что сказал им Иисус в Своей земной жизни. Евангелический теолог Герхард Эбелинг формулирует: “В явлениях Воскресшего открывается явление Иисуса Своим близким” (Wort und Glaube 3, Тubingen 1975, 305). Ученикам открывается, Кто был и есть земной Иисус.

В Евангелии от Иоанна Иисус говорит в прощальных беседах перед Своими страданиями: “Сие сказал Я вам, находясь с вами” (Ин 14,25). Так, согласно Евангелию от Иоанна, Сам земной Иисус есть Воскресший. И наоборот, слова Воскресшего лишь объясняют то, о чем начали говорить благодаря земному Иисусу: мы имеем через Него постоянное единство с Богом.

Павел подводит итог всему своему возвещению, когда говорит: “Ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого” (1Кор 2, 2). Его возвещение воскресения состоит в том, что он общинам предначертал перед глазами Иисуса распятого (ср. Гал 3, 1). Крест становится критерием всей христианской вести.

Точно так же Иоанн познает уже в самом кресте “возношение” Иисусово. Слово “вознестись” он употребляет в двояком смысле: “повесить на кресте” и “принять в славу Божию” (ср. Ин 3, 14; 8, 28; 12, 32.34).

Итак, через воскресение крест Иисусов не отменен, но утвержден. Ныне повсюду он возвещается в мире как знак единства с Богом. Кто держится Распятого, тому незачем больше бояться за себя и также смерти. Даже смерть не сможет прервать наше единство с Богом.

Явления Воскресшего

До сих пор мы пытались объяснить, что в смысле веры нужно понимать под телесным воскресением Иисуса. Теперь еще раз обратимся к вопросу, что это значит для сообщений о явлениях Воскресшего и для речи о пустом гробе. Для этого будем исходить из внешне противоречивого наблюдения.

Согласно Евангелисту Луке, Иисус являлся Своим Апостолам в продолжение сорока дней и потом вознесся на небо (ср. Деян 1, 3). В сравнении с этим у Матфея нет речи о вознесении, но последнее Слово Иисусово, которым заканчивается Евангелие, гласит: “И се, Я с вами во все дни до скончания века” (Мф 28, 20). И Павел объясняет свое обращение по пути в Дамаск, которое произошло лишь годы спустя, по-прежнему явлением Воскресшего (ср. 1Кор 15, 8; Гал 1,15 и след.).

Значит, явления Воскресшего все же не прекратились через сорок дней? Можно спросить еще парадоксальнее: может быть, и сегодня в Церкви имеется опыт явлений Воскресшего? Конечно, тогда они должны быть такого рода, что с самого начала нельзя спутать их с галлюцинациями. Речь должна была б идти о событии, которое относится к пространству и времени, но уж не в стиле “внеприродным образом вызванных излучений”, как полагал автор ранее цитируемого богословского учебника.

В самом деле, и сегодня в Церкви имеется опыт, что Иисус является Сам. Это происходит повсюду, где в пространстве и времени возвещается Слово, творящее веру, надежду и любовь. Для веры это предельно ясно в таинствах. Таинства являются событием в пространстве и времени, в котором Сам Иисус встречает верующего. Церковь уверена в том, что во всех таинствах, как и уже в возвещении веры, Иисус Сам есть Действующее Лицо.

Что сегодня еще вызывает веру в воскресение, должно также с самого начала вызывать ее. То, что ученики после смерти Иисусовой пришли к уверенности в Его воскресении, должно быть обосновано событием, вызванном не учениками, а Самим Иисусом. В древнейшем новозаветном свидетельстве о воскресении - 1Кор 15, 1-8 - для этого употребляется выражение “ophthe”, “Он дал увидеть Себя”, “Он явился”. Для Павла, который сопоставляет свой опыт с опытом первых свидетелей, эта явность Иисусова заключалась в том, что Иисус дал узнать Себя как единое с христианами, гонимыми Павлом (ср. Деян 9, 5). Единству, существующему во Имя Иисусово, нельзя воздать должное иным образом, кроме веры в Воскресшего. Оно - объективное событие, вызывающее веру (ср. также Лк 24, 13-35; Мф 18, 20).

Нам могли бы возразить, что первоначальные явления Иисуса совсем другого рода. Разве ученики не видели Иисуса, в то время как мы можем лишь верить в Его присутствие? Нужно ли отвечать: если сущность христианства есть вера, и она одна и единственная, о чем говорил Иисус, тогда первые свидетели веры должны быть освобождены от веры? Они смотрели, вместо того, чтобы верить?

До сих пор в теологии лишь немного задумывались над тем, почему все Евангелисты говорят: это не было само собой разумеющимся - узнать Воскресшего. Матфей пишет о последнем собрании Апостолов: “а иные усумнились” (Мф 28, 17). Лука сообщает об учениках, шедших в Эммаус: “Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его” (Лк 24, 16). В Евангелии от Марка в заключение добавлено, что Иисус явился этим двум ученикам “в ином образе” (Мк 16, 12). Иоанн более всего подчеркивает, как трудно узнать Иисуса. В его Евангелии Мария Магдалина путает Воскресшего с садовником и спрашивает Его, куда Он отнес мертвое тело Иисусово (Ин 20, 14 след.). Далее говорится об учениках на море: Иисус стоял на берегу, но они не узнали, что это Иисус. И после совместной трапезы они не смели спросить Его: “кто Ты?”, зная, что это Господь”, как сказано у Иоанна (ср. Ин 21, 4.12).

Странно, единым духом говорится: они не знали и они знали очень хорошо, что пред ними был Иисус. Благодаря этому должно стать высказанным различие между земным познанием и верой.

Еще глубже мы можем уяснить себе это на иоанновском тексте о неверующем Фоме. В первый день недели собрались ученики. Они заперли двери из опасения от Иудеев. Иисус приходит и показывает им ребра Свои. Обрадовались ученики, когда увидели Господа. Но Фомы не было в общине, и потому он не мог тоже поверить. Когда после восьми дней они собрались снова, Фома был с ними и узнал Воскресшего (ср. Ин 20, 19-29). Значит, Фома вопреки своему “неверию” не отстранен от других. Пасха не в одно время для всех.

Для чего, вероятно, все восемь дней, собирались ученики? Очевидно, с той же целью, с которой и сегодня христиане делают это. У Иоанна ребра Иисусовы есть символ таинств Крещения и Евхаристии (ср. Ин 19, 34; 1Ин 5, 6). Также до сих пор община узнает в таинствах присутствие Господа. Он “приходит” к ней, даже когда она в гонении должна была праздновать богослужение все еще при закрытых дверях.

Но не сказал ли Иисус Фоме: “Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие”?

Эта фраза снова могла бы быть понята как возражение: будто тем, кто видит Иисуса, незачем верить или, по крайней мере, им легче было уверовать. Однако при этом видении не должна ли идти речь об ином видении, как будто оно нам дано, когда мы созерцаем Иисуса в таинстве? “Вот Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира.” Но с Ним продолжают быть соединенными даже тогда, когда во времена преследований таинство кому-то недоступно.

В Деяниях Апостолов Петр возвещает в доме Корнилия воскресение Иисусово: “Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых” (Деян 10, 40 след). И сегодня все, кто с верой участвовали в Евхаристии, с полным правом могут признать: мы с Ним ели и пили.

Все же существует важное отличие между первыми явлениями Воскресшего, о которых сообщается в Новом Завете, и способом, каким Иисус является сегодня. Для первых свидетелей появление Иисуса в Слове и таинствах было вновь-узнаванием Того, Кого они знали прежде в Его земной жизни. Естественно, для нас это уже невозможно. Но, пожалуй, в этом заключается также единственное различие между опытом ранних свидетелей и нашим сегодняшним опытом Иисуса.

А что ныне с пустым гробом, который предвещают нам Ангелы? В нашем опыте Ангелы встречаются лишь описанными в текстах либо нарисованными на картинах (разве только вообще любого глашатая веры мы называем “Ангелом”, т. е. “вестником Божиим”). Так пустой гроб является надлежащим изображением реальности несравненно более высокого рода. Мы должны теперь знать, что нет смысла Иисуса искать “между мертвыми” (Лк 24, 5), когда Он посреди Церкви, где мы принимаем Его истинное Тело и сами становимся членами Его Тела. В этом отличие от других погребений.

Господи Иисусе Христе,

Своею жизнию и смертью

Ты нам свидетельствовал и отдал в дар

единство вечное с Богом Отцом.

Своею смертью одолел Ты силу смерти.

Ты Сам есть наше воскресение и наша жизнь

и исполняешь нас Своим Святым Духом.

Твое присутствие позволь узнавать

нам вновь и вновь и в таинстве, и в Слове

и уверенность в вечной жизни получить.

Восшел на небеса

“Так Сущее Спасителя останется,

из видимого превратившись в таинства”

Лев Великий, 2. Проповедь о Вознесении (PL 54, 398 A)

Александре было три или четыре года. Накануне праздника Вознесения Христова в семье обдумывали: “Когда мы завтра пойдем в церковь? Ведь Вознесение!” *[1] Услышав это, малышка подбежала, полная ожидания: “Путешествие в небо? Тогда я пойду!” И она совсем не могла понять удовольствия взрослых от ее изречения.

Но у взрослых тоже есть свои трудности в понимании. Что означает “вознесение”? Еще в начале нашего столетия мнимо-высокоученый толкователь Библии писал: под облаком, принявшем Иисуса с горы Елеонской, подразумевалась особенно низко свисающая дождевая туча, которая надвигалась со Средиземного моря. Как можно избежать подобного недоразумения? Я считаю полезным сопоставить друг с другом многие тексты Библии. Священное Писание часто описывает одну и ту же реальность в очень разных картинах.

I. Вознесение по Евангелию от Луки

Наиболее образно о вознесении Иисусовом говорит Лука, прежде всего в Деяниях Апостолов и в своем Евангелии. В заключение Евангелия от Луки сказано:

“И, когда, благословляя их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великою радостью...” (Лк 24, 51-52).

Уже раньше Лука похоже изобразил это в истории об учениках из Эммауса: оба ученика узнают Иисуса в преломлении хлеба. Но потом Он стал более невидим для них. И в тот же час они возвратились в Иерусалим (ср. Лк 24, 30-35).

Еще подробнее описывает Лука вознесение Иисуса в начале Деяний Апостолов (Деян 1, 1-11): после того, как Иисус являлся ученикам в продолжение сорока дней и говорил им о Царствии Божием, Он обещает им силу Святого Духа: “И будете Мне свидетелями и даже до края земли.”

“Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо.”

Лука установил “сорок” дней между воскресением Иисусовым и Его вознесением. В них Иисус является ученикам, знавшим Его уже до Его смерти. Сорок дней есть связь между предшествующим временем жизни Иисусовой до Его смерти и последующим временем Церкви. Это последующее время начинается, как только к ученикам примыкают люди, уже не встречавшие Иисуса в Его земной жизни.

Согласно библейской символике чисел, сорок дней означают время, которое основывает Церковь. 40 дней ручаются за все поколение тех, кто вновь узнают Иисуса там, где Он по Своей смерти является в провозглашении и таинствах. Эта возможность вновь узнать Его как Воскресшего в Слове и таинстве, естественно, ограничена первыми свидетелями веры. Этим они отличаются от всех, кто придет позднее. Последующее поколение до нас, людей сегодняшнего дня, уже не знали Иисуса в Его земной жизни. Для этих последующих поколений говорится в Первом Соборном Послании Апостола Петра:

“О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений ... в явление Иисуса Христа, Которого, не видев, любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною” (1 Петр 1, 6-8).

Но также ради нас через провозглашение и таинства все еще является Иисус в пространстве и времени. Также мы встречаем в вере действительно Его Самого.

Иисус принят облаком, и Его восхождение объяснено Ангелами. Когда Лука говорит об Ангелах, он хочет обратить внимание на то, что сообщенное желает быть понято не по-земному, но как реальность веры. Потому, например, совершенно правильно скажет об облаке Максим, епископ Туринский, Отец Церкви V века: оно то самое, из которого по преображении Иисусовом пришло слово: “Сей есть Сын Мой Возлюбленный; Его слушайте” (Лк 9, 35). “Следовательно, не облако приняло Иисуса, но Бог Отец Сына Своего” (Ссhr. SL 23, Sermo XLIV, 60).

Облако является символом славы Божией, так, как столп облачный, который шел пред сынами Израилевыми при исходе из Египта (ср. Исх 13, 21-22; 14, 19-24), или как облако, наполнившее храм в видениях пророка Исайи (ср. Ис 6, 1-13). Ангелы говорят ученикам, что восхождение Иисусово есть прямо способ Его пришествия. Поэтому нет надобности останавливаться, как будто им следует ожидать еще чего-то другого. Напротив, они должны повсюду провозглашать Его Слово, в котором приходит Он Сам новым способом.

II. Евангелие от Матфея: “Я с вами во все дни”

Однако, обратимся теперь к другому Евангелисту. Как заканчивается Евангелие от Матфея? Иисус приближается к Своим ученикам и говорит: “Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во Имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века” (Мф 28, 18-20).

Это самое последнее предложение в Евангелии от Матфея, которое должно найти отклик в сердцах читателей: “Я с вами во все дни до скончания века.”

Итак, вместо ухода Иисусова, как это у Луки, здесь сказано прямо-таки обратное. Не Иисус восходит, а Он посылает учеников. Но Иисус новым способом навсегда с ними. Только они более не связаны с одним совершенно определенным местом, чтобы узнать Его присутствие. Иисус будет с ними в мире повсюду и во всякое время. В Слове и таинстве они повсюду имеют единство с Ним Самим.

Значит, в Евангелии от Матфея вовсе нет речи о вознесении? Думаю - есть, как же, но иным образом. То, что Лука описывает как “вознесение”, Матфей выражает через живое Слово Иисусово: “Дана Мне всякая власть на небе и на земле.” Власть Иисусова по Его воскресении охватывает весь мир, все дни истории, всех людей всех народов. В этом состоит Царство Божие.

Перед Своей смертью Иисус возвестил только приближение “Царства Божия”. Само это Царство наступило с Его крестом и Его воскресением. “Древнее прошло, теперь все новое” (2Кор 5, 17).

Что нужно понимать под “Царством Божиим”, “господством Божиим”? У меня перед глазами фотография. Она относится к началу 1945 года. Иезуит Альфред Дельп в качестве обвиняемого перед народным судом верховного нацистского судьи Роланда Фрейслера. Беззащитный одиночка против объединенной власти нацизма. На основании веры он подверг сомнению власть нацизма. Даже угрозы смерти мало, чтобы заставить отца Дельпа уступить нацистам.

По этому снимку можно прочитать, в чем состоит эсхатологическое господство Божие: уже в нашем мире есть общность людей, которые служат единственно Богу и не покоряются иной власти.

Так уже в Деяниях Апостолов описана мученическая кончина Стефана (Деян 7, 54-60). Данный текст также связан с вознесением, Царством Божиим и пришествием Иисусовым. Веры во Иисуса Христа для Стефана достаточно, чтобы устоять перед любой властью. Перед лицом своего осуждения на смерть он восклицает: “Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога.”

Особенно часто у Матфея “Царство Божие” называется “Царством небесным”. Разве “Бог” и “небо” одно и то же?

В Священном Писании имеется два различных способа говорить о “небе”. Когда Иисус говорит: “Взгляните на птиц небесных и посмотрите на полевых мышей” (ср. Мф 6, 26. 28), то ясно подразумевается необъятно раскрывшееся небо с солнцем и облаками. Вместе небо и земля образуют наш мир. Поэтому Библия говорит о Боге как “Творце неба и земли”.

Все-таки в Библии может употребляться то же слово “небо” и то же содержание представления еще в ином, символическом смысле. Видимое небо становится образом невидимой реальности. В любой точке земли можно увидеть над собою радужное небо. Оно безгранично и, кажется, все обнимает. Не становится ли оно благодаря этому образом величия Божия и Его вездесущия? В Псалме сказано: “Ибо до небес велика милость Твоя и до облаков истина Твоя” (Пс 57, 11).

В том же символическом смысле идет речь о “небе” и в молитве “Отче наш”. Иисус учил молиться Своих учеников: “Отче наш, сущий на небесах.” Это означает то же самое, что “наш Отец, наш Бог” или “наш Отец, Ты, Который всемогущ и вездесущ”. Под “небом” подразумевается здесь не сотворенное звездное небо, но беспредельная власть Божия.

Далее молятся: “Да будет воля Твоя и на земле, как на небе.” Это, наверное, самая знаменательная фраза в “Отче наш”. Что имеется в виду под “волей Божией”, которая и без того совершается на небе, но в нашем мире может совершаться только так, чтобы мы просили об этом?

Здесь не может идти речь ни о нравственном законе десяти заповедей, ни о так называемой судьбе. Ибо то и другое совершается не на небе, а только на земле. Но что за воля Божия прежде уже всегда совершается на небе?

Мы встречаемся здесь с решающим в вести Иисусовой. Он пришел обнаружить эту Собственную волю Божию: Бог хочет, чтобы мы, люди, осознавали себя усыновленными Им с любовью, с которой Он от вечности обращен к Своему Собственному Сыну. Эта воля Божия предшествует заповедям и вообще лишь делает возможным их исполнить. Кто осознает себя так возлюбленным Богом, более не живет в страхе за себя, который обычно делает его глухим по отношению к другим людям. Лишь кто осознает себя надежно возлюбленным, может бескорыстно служить своему ближнему.

Воля Божия, которая всегда совершается на небе, есть любовь Отца к Сыну, Святой Дух. И ныне нас учат просить о том, чтобы эта воля Божия совершалась также на земле, среди нас, людей. Это просьба о вере, которая есть исполненность Святого Духа. Эта вера - уверенность, что никакая сила и даже смерть не может отлучить нас от Бога. Тогда мы живем в величайшем доверии, не ведая ни фанатизма, ни отчаяния.

Итак, мы молимся в просьбе “Отче наш” о том, чтобы нами руководила любовь Божия к нам. Именно благодаря тому, что кто-то серьезно овладеет этой просьбой “Отче наш”, в нем действительно начинает совершаться испрашиваемая воля Божия. Бог хочет, чтобы мы осознали себя Им возлюбленными и принятыми; и это совершается, если мы тоже стремимся к этому. Так просьба “Отче наш” - впрочем, каждая просьба “Отче наш” - является началом ее собственного исполнения. Просьба о вере есть уже сама вера. Молитва во Имя Иисуса в себе самой несет свое исполнение.

III. Евангелие от Иоанна: Я не уйду без вас

Это толкование просьбы “Отче наш” “да будет воля Твоя и на земле, как на небе” подтвердится, если мы в заключение еще обратимся к Евангелию от Иоанна. Ибо то, что Евангелие от Иоанна говорит о вознесении Иисуса, звучит словно комментарий к просьбе “Отче наш”.

К удивлению, в Евангелии от Иоанна о вознесении Иисусовом сказано не в конце, но с самого начала явлений Воскресшего. Иисус говорит Марии Магдалине: “Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему” (Ин 20, 17).

Я думаю, это должно обозначать: “Тебе не нужно бояться, что Я вас покину. Ты можешь позволить отправить тебя, не теряя Меня из-за этого. Потому что Я не уйду к Отцу без вас.”

Иисус говорит: “Отец Мой и Отец ваш.” Многие теологи считают, что Иисус хотел здесь выделить Свое особое отношение к Отцу в сравнении с учениками. Он намеренно не говорит: “наш Отец”, чтобы не ставить знак равенства между Собой и учениками.

Но не правильно ли как раз наоборот? Потому что в этом месте Евангелия от Иоанна Иисус в первый раз называет учеников “братья Мои” (ср. также Пс 22, 23). Он хочет сказать, что ныне они приняты в Его собственное отношение к Богу. С Ним и ради Него они - сыновья и дочери Того же Отца. Они предназначены к тому, чтобы быть уравненными с Ним пред Богом: любовь Божия к ним есть любовь к Своему Собственному Сыну.

Пожалуй, можно было б спросить, разве тем самым остаются еще сохраненными неповторимость, особенность Иисусова. Так она заключается именно в том, что все другие люди лишь через Него достигают единства с Богом. Нет иного способа единства с Богом, как быть принятым в отношение Сына к Отцу. Как говорит Послание к Евреям, Иисус - “начальник и свершитель веры” (Евр 12, 2). Тогда мы все же действительно поднялись на Его ступень.

Иисус “говорит” (а не как в немецком переводе “сказал”) Марии Магдалине: “Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему.” Форма настоящего времени в Евангелии от Иоанна всегда обозначает, что все совершается еще сегодня. Восхождение Иисуса к Отцу охватывает всю историю Церкви до конца времен. Как в процессии, Он берет с Собою весь мир. Это совершается благодаря тому, что весть Его распространяется по земле от восхода до заката, до самого горизонта. Все больше людей начинают жить в единстве с Богом и уже без страха за себя.

Церковь возвещает как свою веру, что Мария, Мать Иисусова, уже душою и телом взята на небо. Основание для этого очень простое. Если спасение Божие и воскресение всегда касаются всего человека в его отношении к Богу и в его отношении к миру, то нельзя это вдруг оспаривать для Марии; наоборот, именно в Ней можно созерцать в вере то, что имеет силу для всех.

Вознесение Христово только началось и все еще совершается. В вере Бог доступен также нам. Мы участвуем со Христом в Его восхождении к Отцу. Александра с ее “тогда я пойду” была совершенно права.

Господи Иисусе Христе,

Своими братьями и сестрами Ты нас соделал

и по пути к Твоему и нашему Отцу ведешь.

Позволь нам Царству Твоему навсегда принадлежать,

и пришествие Твое в том ожидать,

что Твоя Благая весть распространится во всем мире.

И исполнились все Духа Святого

“Но когда бы Дух Святой творением был,

мы не могли бы в Нем иметь единство с Богом,

а, будучи с творением едины,

с божественной природой не сроднились бы,

ведь мы никак не участвовали бы в ней.

Но так как ныне названы мы

Христа причастниками и Бога причастниками,

оказывается, что явлены печать в нас и помазание

не от природы всех вещей возникших,

но от природы Сына,

Который через Святого Духа в Нем

соединяет нас с Отцом.”

Афанасий Великий, епископ Александрийский, Еpistulae IV ad Serapionem, 1, 24

(PG26, 585BC)

Троица сегодня

Когда Папа Иоанн XXIII 11 октября 1962 года открывал Второй Ватиканский собор, он сказал собравшимся епископам, как пришли к этому событию. Сначала, для него самого почти неожиданно, его осенила мысль о Соборе. Затем в базилике св. Павла 25 января 1959 года, в праздник обращения святого Апостола Павла, он впервые заговорил об этом перед коллегией кардиналов. “Тотчас присутствующие соприкоснулись с внезапным движением Духа, словно от луча неземного света, и все были радостно поражены, как выражали их глаза и лица. В то же время во всем мире вспыхнул страстный интерес, и все люди стали ревностно ожидать торжества собора.”

Эти слова напоминают о первой Пятидесятнице, описанной в Деяниях Апостолов, о шуме с неба и языках пламени, о том, как люди разных наречий могли понимать друг друга (ср. Деян 2, 1-41).

Сама христианская вера понимает себя как исполненность Святого Духа. Действие этого Святого Духа - истинное единство среди людей. Ибо уже в Боге Он есть любовь между Отцом и Сыном. Христианская весть провозглашает, что мы приняты в эту любовь Бога к Богу, так что Святой Дух во Христе соединяет нас друг с другом и с Отцом.

Как о миссии Сына, также говорит Священное Писание о миссии Святого Духа:

“Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!” Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа” (Гал 4, 4-7).

Основные высказывания Второго Ватиканского собора

В истории Церкви Второй Ватиканский собор, вероятно, тот Собор, который яснее всего раскрыл вероучение об этой миссии Святого Духа. В Догматической конституции о Церкви сказано, Христос основал Свою Церковь благодаря тому, что даровал Ей Своего Духа: “Дарованием же Духа Своего, Он составил таинственно из Братьев Своих, призванных из всех народов, Свое Тело” (7, 1). Потому действительно: “Тот же Дух, объединяя тело Собою, Своей силой и внутренней сплоченностью членов, порождает и развивает любовь среди верующих” (7, 3). Этим сказано, что Сам Святой Дух стал объединяющими узами верующих. Собор ясно сравнивает призвание Святого Духа с призванием Сына. Как Сын в Своем вочеловечении принял человеческую природу, подобным образом “социальная спаянность Церкви служит Духу Христову” (8, 1). Следовательно, как о “вочеловечении Сына”, так можно было бы прямо говорить о “воцерковлении Святого Духа”. Оно заключается в том, что Святой Дух, являясь в Боге любовью между Отцом и Сыном, также связует верующих друг с другом.

Отношение божественной и сотворенной реальности в обоих случаях похоже: реальное человечество Иисуса уже прежде веры познаваемо разумом. Однако, что этот человек в то же время - Сын Божий, можно познать единственно по Его Слову и единственно в вере. То же можно сказать о Церкви: как реальное единство людей в этом мире она видима каждому. Однако, что Она исполнена Святого Духа, позволяет себя постичь единственно в способе веры. Божественная и сотворенная реальность пребывают здесь также “неслитно” и “нераздельно”. Они пребывают друг от друга отличными и именно так друг с другом связаны: отношение Бога к единству верующих есть Святой Дух как божественная Само-отнесенность. Собор формулирует эту тайну Церкви в высказывании: Христос “дал нам от Духа Своего, Который единый и всегда Тот же в главе и в членах” (7, 7). Значит, можно сказать, что Святой Дух Тот же Самый во Христе и в христианах.

Это ясно выраженная заключительная догматическая основная формула. Догматические основные высказывания христианской вести относятся к Триединству Бога, вочеловечению Сына и сошествию Святого Духа в сердца верующих.

То, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, делает возможным, что мы, люди, имеем единство с Богом: мы приняты в вечную любовь Отца к Сыну, которая есть Святой Дух. Отец, Сын и Святой Дух отличны друг от друга и все-таки Тот же Самый Бог, следовательно, они “три Лица в одной природе”.

То, что мы приняты в любовь Бога к Богу, мы не можем прочитать в самом мире, но должны получить это сказанным в способе слова. Слово есть единственный способ, каким может стать узнанной любовь Божия. Сын Божий для того стал человеком, чтобы быть ради нас Творцом того Слова, от Него переданного нашему времени. Он как Сын есть истинный Бог и истинный человек, “одно Лицо в двух природах”.

Когда позволяют быть сказанным себе в вере Слову Иисусову, это означает осознавать себя Богом возлюбленным любовью, которой Он осознает Себя Отцом возлюбленным. Так как эта любовь есть Святой Дух, и Он как Таковой соединяет друг с другом личности, о Нем можно сказать, что Он “одно Лицо во многих лицах”. Он в Боге от вечности есть любовь между Отцом и Сыном; и тогда Его миссия в мире означает, что и человеческие личности Он так соединяет друг с другом.

Высказывание, что Святой Дух Тот же Самый во Христе и в нас, также образует как бы общий знаменатель для совершенно различных образов, в которых Священное Писание описывает тайну Церкви: Церковь есть “Тело Христово”, “Народ Божий” и “Невеста Христова”.

Церковь потому может быть сравнима с Телом, что Святой Дух Тот же Самый во многих. Он как душа, определяющая согласованность действий многих членов тела.

Церковь есть Народ Божий, потому что отдельные верующие сохраняют свою личную самостоятельность и остаются ответственными за себя, но именно так они соединены друг с другом; ибо Святой Дух Тот же Самый во многих.

И Церковь относится ко Христу, как невеста к жениху, потому что Святой Дух, как Тот же Самый, все же, будучи Одним и Тем же, иной во Христе и иной в христианах. Ибо Христос для нас - Первоначало Святого Духа, Им Он дарован нам.

Благодать и свобода

Когда мы, христиане, говорим о “благодати” Божией, то имеем в виду это присутствие Святого Духа в нас. Мы укрыты в любви Отца к Сыну. Так как мы осознаем себя укрытыми в этой любви, в конечном счете более не нужно, чтобы нами руководил страх за себя. Мы можем вступиться за благо мира и наших ближних.

Критерий присутствия Святого Духа в том, что можно жить в свободе детей Божиих. “А где Дух Господень, там свобода” (2Кор 3, 17). Более не уступают власти страха за себя и поэтому также не позволяют более никакой власти мира внушить себе уважение. Потому что вера, как исполненность Святого Духа, есть единство с Богом как Тем, Кто могуществен во всем. Из этой уверенности можно жить бескорыстно.

Впрочем, верующие во Иисуса Христа и исполненные Его Святого Духа никоим образом не утверждают, что лишь они не должны жить в страхе за себя; напротив, они видят Дух Христов уже повсюду там в действии, где люди вступаются друг за друга. В христианском возвещении этот Дух ясно обнаруживается только как Дух Иисусов.

Этот Святой Дух также явно дарован в Слове христианского возвещения. Ибо Слово веры Само исполнено Святого Духа. И тем, что это Слово соединяет людей друг с другом, они есть Церковь, “общение святых”: Церковь есть единство тех, кто веруют и исповедуют, что всякое истинное единство людей исполнено Духа Святого и в этом имеет смысл, который переживет жизнь и смерть.

Когда в гамбургской больнице я проводил для сестер мой первый курс Духовных упражнений, священник больницы отмечал свое семидесятилетие. К нему пришел племянник и привел с собою двух маленьких детей, которые вместе вручили своему двоюродному деду подарок. На столе стояла ваза с фруктами, и Патер в ответный дар протянул одному ребенку красное яблоко, а другому - гроздь винограда. Оба малыша радовались, как могут радоваться только дети, и один другому показывал, что он получил: “Вот, посмотри!” Вместе оба ребенка радовались так еще больше.

Как оба эти малыша приняты в отношение обоих взрослых и благодаря этому приходят также в новое отношение друг к другу, так обстоит и с единством верующих. Мы, люди, приняты в любовь Отца к Сыну, которая есть Святой Дух. И этот Святой Дух новым образом соединяет нас также друг с другом. То, что каждый получил в дар, должно служить общей радости всех. Христиане пред Богом - не разобщенные одиночки, но, благодаря Его Духу, соединены друг с другом в “мы”. Как Святой Дух в Боге есть “Мы” в Лице, соединяющем “Я” Отца с “Ты” Сына, так ныне исполняет Он также наше человеческое “мы”.

Приди, Дух Святой,

исполни сердца Своих верующих.

Ты присутствуешь в нас;

позволь нам жить Твоим присутствием

и в Тебе узнать наше единство.

Ты есть любовь и мир;

Даруй, чтобы мы служили миру всех.

Нет спасения вне Церкви?

“Церковь есть во Христе некое таинство

или знамение и орудие

глубочайшего единения с Богом

и единства всего человеческого рода.”

Второй Ватиканский собор, Догматическое Постановление о Церкви, N 1.

Во Христе сотворенный мир

В христианской вести речь идет о том, что мы в реальном мире, в котором живем, имеем единство с Богом, и на него полагаемся в жизни и смерти. Сын Божий стал человеком, чтобы открыть нам это единство с Богом. Иначе оно осталось бы сокрытым от нас. Церковь здесь именно для того, чтобы передать всему миру Слово Сына Божия, ставшего человеком.

Действительно, всему миру? Скорее, сначала могло бы возникнуть впечатление, что Церковь всецело Собою ограничивает спасение. Со времен Отцов Церкви передается положение: “Вне Церкви нет спасения.” Теологи еще нашего столетия отсюда делали вывод, что, например, дети, умершие некрещенными, не смогут достичь неба и созерцания Бога; в лучшем случае они пришли бы к месту чисто природного блаженства. Чтобы избежать этой опасности, детей крестили как можно раньше по рождении. Только через крещение - так полагали - человек достигнет пределов благодати Божией.

Такое понимание многим людям принесло большое страдание. Совсем недавно я встретил женщину, которая много лет тому назад пережила преждевременные роды. Она рассказала мне, как долгое время ее мучило, что ее дитя должно быть навсегда отлученным от жизни Божией.

Вместе с тем в Священном Писании говорится, Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим 2, 4). Разве Бог не может достичь того, что Он хочет? Ведь Христос “есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1Ин 2, 2). Через Него Бог “примирил с Собою мир” (2Кор 5, 19).

Переданное положение “Вне Церкви нет спасения” в действительности должно не ограничивать спасение Церковью, но подчеркнуть Ее спасительное значение для всего мира. Оно означает: нет иного спасения, кроме возвещенного Церковью. Это спасение есть единство с Богом, которое состоит в том, чтобы быть принятым в любовь Отца к Сыну. Любовь Божия есть Святой Дух. Единство с Богом невозможно иначе, как только в Святом Духе.

Итак, утверждается: где бы люди ни имели единство с Богом, там имеют они это единство с Богом не благодаря своему достижению или сотворенному свойству, но благодаря благодати Божией, то есть в Духе Святом. Но благодать Божия позволяет понять себя только как любовь Отца к Сыну, в которую мы, люди, приняты. Ибо невозможно, чтобы отношение Бога к миру имело бы в мире свою меру.

Откровение благодати

Христианская весть хочет сделать настоятельно очевидным, что сокрыто и повсюду с самого начала дело обстоит так. Потому что она ссылается на то, что истинная реальность мира состоит в том, чтобы уже “во Христе” быть сотворенной (ср. напр. Кол 1, 16). Мир с самого начала введен в любовь Отца к Сыну. Эта любовь существует “прежде основания мира” (ср. Ин 17, 24; Еф 1, 4; 1Петр 1, 20). Через вочеловечение Сына Божия любовь Божия к миру не стала еще больше, но она стала очевидной в своем изначальном непревзойденном величии. К этой своей очевидности через вочеловечение Божие любовь Божия стремится с самого начала.

В самом деле, согласно всему традиционному учению о благодати, благодать Божию можно принять лишь при условии, что также акт принятия уже поддерживаем Его благодатью. Таким образом, чтобы суметь принять благодать Божию, человек должен быть окружен благодатью Божией с самого начала, еще прежде, чем он вообще знает об этом. Будь человек и впрямь когда-либо вне благодати Божией, то в вечности ему уже не могли бы помочь. Потому что тогда он должен принять благодать Божию своими силами, что принципиально невозможно. Ведь сотворенного свойства недостаточно для этого.

Также Крещение как таинство веры исторически может сделать очевидным не что иное, нежели то, что сокрыто уже с давних пор дело обстоит так: истинная реальность не только всего мира, но также этого определенного отдельного человека состоит в том, чтобы быть сотворенной “во Христе”.

Но разве нет традиционного учения, что лишь через Крещение устраняется первородный грех? Не даруется ли благодать Божия только в Крещении? Действительно, верно, что Крещение обозначает и вызывает переход от сокровенной к явной благодати Божией. Этот переход есть действительное событие и развертывается не только в нашем мышлении. Ибо что сотворено “во Христе”, нельзя прочитать через внутренний обзор в самом себе. Человеку это может открыться лишь так, что передается ему от другого человека.

Крещение есть таинство этой веры. Ныне оно - очевидное событие того обращения Божия к нам, людям, которое уже с самого начала сокровенно обнимает всю нашу жизнь. В Крещении как в таинстве веры это обращение Божие становится “открытым”. В вере позволяют себе сказать, что любви Божией не нужно специально добиваться, но из нее можно исходить как из единственно надежной. Вера освобождает от иллюзии, что смысл жизни нужно специально искать или даже устанавливать самому.

Так как Крещение есть таинство веры, оно должно быть уделено только там, где кто-то действительно принимает веру. Когда в христианской семье крестят еще несовершеннолетних детей, это допустимо, только если таких детей намереваются также воспитывать в вере. Положим, что грудной ребенок крещен, но ему никогда не удастся услышать что-то о христианской вести. Тогда единственное преимущество, которое он имел бы от крещения, состояло бы, прежде всего, в этом: если позднее ему все-таки суждено было услышать о христианской вести и ее принять, то не нужно было бы крестить его еще раз.

Анонимная вера

Вполне возможно, что также кто-нибудь, еще никогда не слышавший о христианской вести, все-таки живет как по-настоящему верующий. Так, например, уже вера Авраама в Ветхом Завете была настоящей верой. Во мраке пути, который не был для него обозрим, жил Авраам с самым глубоким упованием. Согласно христианской вести, христианская вера не более высокая вера, чем Авраамова. Напротив, Павел говорит, также мы, христиане, - в вере - дети Авраама: “Итак верующие благословляются с верным Авраамом” (Гал 3, 9).

Как можно объяснить, согласно христианской вести, существование подобной дохристианской веры? Единственно тем, что также вне- или дохристианский человек сокровенно все-таки уже сотворен “во Христе”. Конечно, к определенной вере или упованию приходят только через любовь, полученную от других. Следовательно, “анонимная” вера - вера, еще не названная именем Иисусовым, - точно так же мало “природная”, как определенно христианская вера. Действительное возникновение также “анонимной” веры зависит от “слышания”, то есть от человеческого общения. Хотя сокровенное единство с Богом природно, но оно может воздействовать только в вере, для которой нуждаются в сообщении через других людей.

Кажется, одно из основных высказываний Нового Завета, что “анонимная вера” действительно есть. В Евангелии от Иоанна Иисус, с одной стороны, объясняет человеческим эгоизмом любое окончательное непризнание Его вести: “Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы” (Ин 3, 20). Действительно все-таки обратное: “А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (Ин 3, 21). Когда такой человек встречает весть Иисусову, он устанавливает, исполненный радости, что уже прежний его путь был запечатлен Его Духом. Поистине деяния благие могут появиться только из самой глубокой укрытости.

Согласно христианской вести, все истинное бескорыстие происходит либо из “анонимной”, либо из определенно “христианской” веры и позволяет понять себя только как поддерживаемое благодатью Божией. Где не только “милы друг к другу”, пока это окупается выгодой для себя самого, но где живут в преданности друг другу, там в действительности живут из Духа Иисусова. Это в равной мере действительно тогда, когда сами еще не осознают это ясно.

Положим, на партийном собрании в атеистической стране для чего-то нашли козла отпущения. Но один участник собрания на свой риск заступается за несправедливо обвиняемого и пытается его защитить. Тогда, согласно нашему христианскому пониманию, в этом присутствует Святой Дух, даже если упомянутый человек сам считает себя радикальным атеистом.

Напротив, где люди в конечном счете руководствуются только страхом за себя, - лишь это, согласно христианской вести, является неверием в прямом смысле, - они живут в противоречии со своей истинной реальностью. Их можно сравнить с японскими солдатами, которые еще в течение двух десятилетий после второй мировой войны укрепляли позиции где-то в филиппинских джунглях. До них не дошло известие об окончании войны. Их заблуждение имело весьма реальные пагубные последствия, но, тем не менее, было заблуждением. Совершенно сходно христианская весть рассматривает неверие в прямом смысле как пагубную иллюзию, которая находится в противоречии с истинной реальностью человека. Через веру эта иллюзия отменяется.

Связь определенно “христианской” веры и “анонимной” веры можно наглядно объяснить с помощью ветхозаветной картины. В Числах 13, 23 рассказывается, как сыны Израилевы после исхода из Египта останавливаются в пустыне и посылают вперед соглядатаев осмотреть Землю Обетованную. Соглядатаи возвращаются с огромной виноградной кистью, которую они вдвоем несут на шесте. Оба несут ту же самую виноградную кисть. Но впереди идущий не видит, что он несет; в то время как другой имеет ношу перед собой и обозревает ее. Так “христианская” вера познает “анонимную” веру в ее истинной сути.

Небо и ад

“Бог хочет, чтобы все люди спаслись” (1Тим 2, 4). Это было исходным пунктом нашего рассуждения. Но не имеет ли все-таки воля Божия ко спасению Свой предел в свободе человека? Не угрожает ли Священное Писание всем, кто закрывается от благодати Божией, вечным проклятием? Однако затем в Писании снова говорится: “Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать” (Рим 11, 32). Какое высказывание более полное?

В истории Церкви снова и снова отстаивают точку зрения, что, возможно, в конце все станет хорошо. Это так называемое “учение всепримирения” - опасное учение. Его могли бы понять таким образом, что, в конечном счете, вовсе не нужно думать, как живешь; значит, можно спокойно оставаться эгоистичным. Подобное учение только удерживало бы человека во грехе и поэтому не может быть истинным.

В чем точно заключается прямая ошибка этого учения? На мой взгляд, она - в смешении “мировоззрения” и “веры”. То, что благодать Божия обнимает всех людей, как истинное можно познать только в самой вере. В этой вере осознают себя так принятыми Богом, что отныне живут уже не в страхе за себя, но в преданности другим людям. То есть ни в коем случае не удерживаются во грехе, а преодолевают грех верою. Разумеется, эту веру нельзя создать самому, но ее нужно принять через слово других людей; ибо только в самой реальности встретившееся слово, заранее ко всякой собственной инициативе, действительно может быть Словом Божиим. Так можно быть верующим, только присоединяясь к единству верующих, а не как обособленный одиночка, сам устанавливающий свою связь с Богом.

Противоположностью такой веры, которая преодолевает грех, было бы одно лишь мировоззренческое понимание, что в конце все уже станет хорошо, так что пока безразлично, как живешь. Но то, что в конце все станет хорошо, в его действительном значении, вне веры, вовсе нельзя познать как истинное. Считать это истинным вне веры можно только в совершенно ложно понятом смысле и также только ошибочно. При этом одном - лишь мировоззренческом понимании - довольствовались бы одним лишь представлением будущей благодати, вместо того, чтобы теперь уповать на реальную благодать Божию. На самом деле это сводится к отказу от благодати и, тем самым, - к неверию. При таком лишь представлении будущей благодати человек обречен на власть призрака, который - как сказано - только удерживает его во грехе.

Против такого понимания направлены угрозы ада в Священном Писании. Кто эгоистически лишь сам себя ищет, тому следует сказать совершенно ясно, что вся надежда, которую вселяет в него эта позиция, - чистая иллюзия. В вечности у него нет никакой надежды на свою позицию. Кто, напротив, не “мировоззренчески”, а теперь в вере уповает на то, что любовь Божия обладает последним словом, тот имеет в этой совершенно иной позиции надежду не только для себя, но для всех людей.

“Мировоззренчески” бы думали, одни пойдут в небо, а другие - в ад, в зависимости от их достижений. Это представление следует модели разоблачительной поговорки: “Человечество делится на праведников и неправедных. Деление всегда производят сами праведники.”

Напротив, согласно христианской вести, прежде всего действительно, что вообще все люди собственными силами неспособны к единству с Богом. Ведь для этого мало одного лишь сотворенного свойства. Свойство сущности Божией, что Он вне веры, которая есть исполненность Святого Духа, во веки веков недостижим. Поэтому - как уже упоминалось - говорится в Послании к Римлянам 11, 32: “Ибо всех заключил Бог в непослушание.” Сами по себе все люди должны были бы жить в страхе за себя. В этом смысле все когда-то сначала в аду удаленности от Бога. Ад заполнен до последнего места и охватывает всех без различия. Но затем Бог в Иисусе пришел к нам, людям, чтобы во всеобъемлющей ситуации открыть нам нашу истинную и также мнимую удаленность от Бога. Поэтому полное предложение из Послания к Римлянам 11, 32 звучит так: “Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать.”

В сущности, истинная свобода осуществляется только благодаря тому, что, в конечном счете, осознают себя в Боге укрытыми. Ибо тогда больше не нужно ни за что в мире цепляться любою ценою. Кто верует, уже в этой жизни отказался от ложных богов. Иначе они однажды овладеют им через смерть, насильно и очень мучительно. Возможно, понятием “чистилища” традиция пыталась выразить эту сторону смерти. Нет возможности в вечности цепляться за ложных богов. Потому Богу не нужно также “соблюдать” свободу человека; как непостижимый и сокровенный Бог, Который могуществен во всем, Бог вообще ничего не соблюдает, ведь даже грех не в состоянии быть без Него. Но как являющий Себя в Откровении Бог, Он дарует человеку истинную “свободу детей Божиих” (ср. Рим 8, 21). В противоположность этому так называемая “свобода” ко греху на самом деле - рабство страха за себя. Оно - ослепление, когда поистине не ведают, что творят.

К этим размышлениям я пришел благодаря разговору, который заставил меня задуматься на многие годы. Одна женщина мне сказала: “Отец, я не хотела бы попасть на небо, где нет кого-нибудь, кого я любила.” Подобное говорит уже Павел в Послании к Римлянам: что желал бы сам быть отлученным от Христа, если народ его не спасется (ср. Рим 9, 3). Павел уверен, что когда-нибудь “весь Израиль” спасется (Рим 11, 26). Так христиане имеют надежду вообще для всех людей. Но эту надежду можно постичь только в самой вере. Это отличает ее от ложного, то есть одного лишь мировоззренческого учения всепримирения.

Боже, Отче наш, во Христе Ты сотворил мир

и через Его пришествие нам это явил.

В единстве с Собою

Ты даруешь нам истинную свободу

и исполняешь нас надеждою за всех людей.

Нас соделай свидетелями Твоего, Отче, Слова для нашего времени.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Единство христиан

“Чтобы и тот, кто Духовные упражнения дает,

как и тот, кто их принимает,

имели больше помощи и пользы,

нужно иметь условием,

что каждый добрый христианин должен быть готов,

высказывание ближнего спасти,

а не осудить;

и если он не может его спасти,

пусть он осведомится,

как тот понимает его, и если тот понимает его дурно,

пусть он с любовью его поправит;

и если этого мало,

пусть ищет он все уместные способы,

чтобы тот, его по-доброму поняв,

спасен был.”

Игнатий Лойола, Духовные упражнения, N 22

Два различных понятия ереси

До Второго Ватиканского собора в Католической Церкви было принято называть других христиан еретиками либо схизматиками. Греческое слово “Hairesis”, собственно, означает “разделение на партии”; происходит от глагола, который также можно перевести “выбирать”. Ересь понималась в том смысле, что кто-либо из многих истин веры выбирал лишь некоторые и тем ограничивался. Потому его веру можно было квалифицировать как неполную.

В основе этого определения понятия лежит представление, что христианская вера состоит из множества отдельных истин, которые можно прибавлять друг к другу. Тогда некоторые положения веры можно пропустить. Считается, это не так плохо, как совершенное отпадение, “апостазис”.

Ранней Церковью передано совсем иное понятие ереси. Ириней Лионский (примерно 202 г.) так объясняет его: некто разрушает мозаику, изображающую короля. Он складывает камни заново, так что возникают контуры собаки. Затем он утверждает, что речь идет о подлинном образе короля. Ересь в этом прямом смысле использует христианские понятия, чтобы приписать им нехристианское содержание (ср. Против ересей I, 8, 1; PG 7, 521 AB).

Основным примером такой ереси является арианство в четвертом столетии. Арий видел в Иисусе только величайшее творение и отрицал истинное Его Богосыновство. Это сводится к совершенно противоположному христианской вере утверждению, что сотворенного достижения достаточно, чтобы основать единство с Богом.

Примером нашего столетия было учение так называемых “немецких христиан” внутри Евангелической Церкви в период нацизма. Они использовали христианские понятия для распространения нацистской идеологии. На их флаге был воспроизведен большой белый крест на красном фоне со свастикой посередине. Они учили, что Бог снова явил Себя в Адольфе Гитлере, и Церковь безоговорочно должна ему повиноваться. Это в особенности воля Божия - очистить христианство от его иудейских корней.

Уже в 1934 году “Исповедующая Церковь” в Германии на своем синоде в Бармене осудила данное учение как ересь. Первый тезис Богословской Декларации в Бармене гласит:

“Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единственное Слово Божие, Которое мы должны слушать, на Которое мы должны уповать в жизни и смерти и Ему повиноваться. Мы отвергаем ложное учение, будто Церковь может и должна признать в виде первоисточника ее возвещения кроме и наряду с единственным Словом Божиим также еще другие события и власти, образы и истины в качестве откровения Божия.” В смысле этой Декларации “ересью” были бы не пропуски отдельных догматов веры, но как раз наоборот - если воспользоваться формулировкой Эберхарда Юнгеля - “возрастание веры сверх веры” (Unterwegs zur Sache, Мunchen 1972, 283). В равном смысле Первый Ватиканский собор предостерегал также от воззрения, что христианская вера позволяет превзойти себя благодаря еще какому-то высшему пониманию (ср. DS 3020). Отвержение идеологии “немецких христиан” на синоде “Исповедующей Церкви” соответствовало отказу от ереси в раннехристианском понимании.

Единая вера

Христианская вера говорит, что единственно через Иисуса Христа как Сына Божия можно иметь единство с Богом. Веровать означает осознавать себя Богом возлюбленным с любовью, которая ни в чем сотворенном не может иметь свою меру. Она есть вечная любовь Бога к Богу, Отца к Сыну. Кто верует так, не живет более в страхе за себя и благодаря этому способен бескорыстно служить другим. В противоположность этому было бы ересью в прямом смысле и именно ересью как таковой полагать: достаточно также какого-то сотворенного свойства, чтобы основать единство с Богом.

В словах “Верую во Иисуса Христа” обобщена вся вера. Это вера, которая ничего не позволяет добавить себе и которая также неспособна к умалению. Все отдельные высказывания веры всегда только раскрытие того, что уже дано с верой в Самого Иисуса Христа.

Такое познание имеет фундаментальное значение для экуменического делания единства христиан. Ириней Лионский формулирует: “Так как вера одна и та же, никто не имеет больше, чем тот, кто много может сказать о ней, и никто не имеет меньше, чем тот, кто мало может сказать о ней” (Против ересей I, 10, 2; PG 553A). Это не означает, что, в частности, также излишне раскрывать веру подробно; напротив, такое раскрытие служит более глубокому пониманию. Но любое раскрытие должно удостоверить то, что оно не делает ничего иного, как объясняет одну и единственную основную тайну нашей общности с Богом.

Католическая Церковь учит сегодня, что между всеми, кто действительно верует во Иисуса Христа, существует “подлинное единение в Духе Святом” (II Ват., Догматическая конституция о Церкви, 15). Это библейски обосновано: “и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1Кор 12, 3). Но единение в Духе Святом, согласно его природе, - единение непревзойденное. Оно устанавливается не нами, людьми, а Богом. Поэтому экуменическое делание не может иметь целью установить еще более высокую форму единства, превышающую это единение. Наоборот, речь идет только о том, чтобы это единство, уже данное с традицией веры во Иисуса Христа, глубже понять и определенно признать.

В Постановлении об экуменизме Второго Ватиканского собора встречаются некоторые поразительно глубокие высказывания. Над ними нужно еще много размышлять. Не только за отдельными христианами других конфессий признается, что они по праву называют себя христианами, и члены Католической Церкви признают их “братьями в Господе” (3, 1). Святой Дух также удостаивает Себя употреблять другие Церкви и Общины как “средства спасения” (3, 4).

Почему все еще разделение?

В свете подобных высказываний можно было бы спросить, что именно еще препятствует полному единству друг с другом таких Церквей. Ибо говорит Петр в Деяниях Апостолов о крещении языческого сотника Корнилия: “Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа?” (Деян 10, 47). Когда затем он дает отчет Церкви в Иерусалиме, то, даже без обиняков ссылаясь на свое полномочие, объясняет: “Итак, если Бог дал им такой же дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу?” (Деян 11, 17). Не следует ли - если присутствие Святого Духа должно стать признанным - то же, что о Крещении, сказать также о других таинствах?

Фактически полному единству различных христианских общин как будто препятствуют все же еще значительные сомнения. В Постановлении об экуменизме Второго Ватиканского собора говорится о “недостатках”, которые, “согласно нашей вере, свойственны” разъединенным с нами Церквам и общинам” (3, 4). “Согласно нашей вере” - несколько неудачная формулировка. Пожалуй, подразумевается только “с нашей точки зрения”. Потому что ведь это не предмет “веры” в теологическом смысле, что другие страдают от недостатков. Предмет веры есть единственно Само-сообщение Божие верующим. Впрочем, Второй Ватиканский собор признает, что ввиду разделения также Самой Католической Церкви “труднее выразить в жизненной действительности всю полноту кафоличности во всей ее многогранности” (4, 10). И она страдает от недостатков? Все же действительно: “Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены” (1Кор 12, 26).

На основе ошибочного представления о вере, как о множестве друг к другу прибавленных истин, в самом деле может возникнуть впечатление, что другим христианам недостает определенных истин веры. Например, у Католической Церкви есть учительство, которого, кажется, недостает Евангелической Церкви. Тогда как же, к примеру, объяснить вышеупомянутый синод в Бармене? Если налицо чрезвычайная ситуация, Евангелическая Церковь также вполне определенно обладает способностью дать отчет в своем учении себе и каждому, открыто и официально.

В прежних официальных диалогах между Евангелическо-Лютеранской и Римско-Католической Церковью (ср. особенно документы “Евхаристическая трапеза” и “Духовное служение в Церкви”) было достигнуто взаимопонимание, обладающее очень большим радиусом действия. К сожалению, еще недостает того, чтобы это взаимопонимание было принято к сведению, серьезно и всем сердцем, и церковным руководством, и общинами.

По многим вопросам оказалось, что различные Церкви лишь говорят на разных языках. Разделение в этих вопросах основано на взаимных недоразумениях. Под созвучными понятиями понимается очень разное. Одна и та же вера высказывается в различных понятиях, подобно тому как можно правильно считать и римскими, и арабскими цифрами.

С недоразумениями дело обстоит примерно так же, как в случае, когда начинающий изучать английский язык удивляется, если кто-то ему говорит: “May I become your friend?” Это кажется ему наглым требованием, отбить у него друга; но “to become” означает вовсе не “получить”, а “стать”.

Например, когда католики противополагают евангелической формуле “одно только Священное Писание” формулу “Священное Писание и традиция”, они вовсе не принимают во внимание, что при этом слово “Священное Писание” употребляется в совершенно различном значении: в формуле “Священное Писание и традиция” под “Священным Писанием” подразумевается один лишь текст как таковой, который еще только должен быть понятым надлежащим образом. В сравнении с этим в формуле “одно только Священное Писание” речь идет об уже понятом “Священном Писании”, в смысле, в котором Оно есть Слово Божие. Оно обязательно Слово Божие не в любом смысле, но единственно в смысле нашего совместного (= Церковь) участия в связи Иисуса с Богом. В этом смысле Оно последнее Слово и источник света для всего, и никто не сможет Его чем-либо дополнить. Несмотря на их противоположно звучащие формулировки, обе формулы, по существу, имеют в виду в точности то же и также истинны только в смысле, в котором они позволяют перевести себя друг в друга.

Другой пример - лютеровская формула “оправдывает одна только вера”. В католицизме говорят: “Для оправдания веру нужно еще соединить с любовью”. В двух этих формулировках слово “вера” понимается в различном смысле. У Лютера “вера” означает преданность сердца любви Божией. Эта вера есть уже любовь к Богу; ее необходимый плод - любовь к ближнему. Этой веры (“credere in Deum” традиции) в самом деле достаточно для оправдания. В противоположность этому в католической формуле “вера”, прежде всего, только прочное принятие-за-истинное того, что открыл Бог (“credere Deo”). Этим одним еще не сказано, что также значение этой веры понимают для нее самой. Сначала веру мы получили словно в закрытом конверте. Одного этого недостаточно для оправдания, что не стал бы утверждать и лютеранин.

Преодоление разделения

По слову Папы Павла VI, решающая задача экуменического делания - “открыть единство веры за различием слов” и, при известных условиях, даже отказываться от формулировок, вызывающих у других недоразумения (AA S 59, 1967, 840-842).

До сих пор самой неясной остается договоренность по вопросу о церковном служении. Возникает впечатление, будто в различных христианских общинах не сохранена апостольская преемственность служителей. По-видимому, отсюда следует, что также не осталась сохраненной полная действительность Евхаристии. Либо есть Церкви, которые, хотя и имеют законно рукоположенных служителей, но не признают служения Папы. Не налицо ли здесь, с католической точки зрения, все же укорачивание по сравнению с совершенной верой? Естественно, нельзя просто не обращать на это внимание. Единство никогда не должно идти за счет истины, но может существовать только как единство в истине.

Я полагаю однако, что здесь также можно перевести. Католическая Церковь признает, что действительная, исполненная Святого Духа христианская вера дана повсюду там, где люди веруют в Иисуса Христа как Сына Божия. Но речь идет о том, что действительная вера в Иисуса Христа уже содержит все истины веры. Кто верует во Иисуса Христа, может поэтому отрицать отдельную истину веры только в смысле, который вовсе не является ее действительным смыслом. В своем действительном смысле она остается неизбежно подтвержденной. Разумеется, может быть, что этот действительный смысл лишь неотчетливо подтвержден, и ни одной из сторон не сформулирован недвусмысленно ясно.

Итак, что это означает, когда верующие во Иисуса Христа, положим, к примеру, не признают служение Папы? На самом деле они лишь не признают, что Папе полагается главенство над верой, и что он также любыми “благочестивыми” проявлениями вне веры может претендовать на авторитет. Но это не признается и Католической Церковью; лишь когда Папа возвещает ту веру, которая позволяет понять себя как Само-сообщение Божие, он говорит “в делах веры и нравственности”, и ему полагается авторитет. Также Павел увещевает в 1Кор 1, 12 и д. по-иному понимать принадлежность к Кифе.

Сразу после предвещания главенствующей роли Петра хотел Петр словами “Упаси, Боже!” разубедить Иисуса в готовности к пути страданий. В ответ на это Сам Иисус назвал его “сатаной” (ср. Мф 16, 13-20. 21-23). Я лично считаю критику папства у Лютера только по форме очень грубой, но по содержанию - обоснованным истолкованием данного текста. Где Папа ограничивал себя тем, чтобы служить возвещению веры, там он был признаваем Лютером. Вместе с тем поздний Лютер, напротив, так определяет Церковь: “Христианской Церковью называется количество или толпа крещеных и верующих, принадлежащих к одному священнику или епископу, будь то в городе, или во всей стране, или во всем мире” (WA 30, 2; 425, 22-24). В латинском переводе сказано: “sub uno pastore - под одним Пастырем” (там же 421, 19-21).

Новая экуменическая форма мышления

Очень важное познание, но для экуменического взаимопонимания едва ли еще принятое во внимание, также следующее: бывают высказывания веры, в отношении которых нужно утверждать для Церкви только необходимую возможность, а не абсолютную необходимость.

Эту форму мышления можно уяснить себе на таком положении вещей. Для единства Церкви совершенно необходимо только действительное согласие всех в вере. Но когда в самом деле приходят к согласию в вере, тогда должно быть принципиально возможным особо констатировать это согласие в вере, распространяя его также за пределы отдельных групп. Это не одна лишь любая возможность. Так как, если бы ее не существовало, не было бы также истинным, что в вере существует действительное согласие. Следовательно, возможность особой констатации согласия основополагающа для самого действительного согласия. Собственно, осуществление данной возможности предусмотрено, и потому нужно с верой стремиться к этому всеми силами.

Но все же было бы несправедливо утверждать, что согласие в вере вообще лишь тогда существует, когда его уже особо констатировали. Действительное согласие предшествует своей констатации. Констатация согласия не абсолютно необходима, хотя, по меньшей мере, по необходимости следует утверждать его возможность. Ибо на самом деле мы вовсе не пришли бы к согласию, если бы не было возможным и желательным также констатировать это согласие. Однако, необходимая возможность констатации согласия остается данной и тогда, когда фактически еще не пришли к констатации согласия. Один студент привел мне для этого следующее сравнение. К правилам футбольного состязания относится основное, что нужно забить мяч в ворота. Это необходимая возможность в отличие от любой возможности, как, например, рекламы по краям полей. Но могут быть отдельные футбольные состязания, в которых не удается забить мяч, и все же они не перестают быть футболом.

Подобно тому, как о констатации согласия в вере, можно сказать о таинствах, что они суть необходимо возможные знамения принятого Слова Божия. Но неправда, что Слово Божие принимали всегда вообще только в действительном принятии таинства. Уже вера как таковая есть желание таинства и разделяет его благодать.

Или, что относится к служению Папы: вера настолько едина, что из ее сущности должно быть необходимо возможным, что один - выразитель веры всех. В странах Кесарии Филипповой Иисус спрашивал учеников: “А вы за кого почитаете Меня?” За всех ответил Петр: “Ты Христос, Сын Бога живаго” (Мф 16, 15-16). Ведь если спрашивают многих, и все одновременно отвечают, то в гуле голосов едва ли можно что-то понять. Значит, нужен один выразитель.

Но вера - одна-единственная не только благодаря тому, что фактически всегда есть такой выразитель. Таким образом наличие Папы тоже не абсолютная необходимость, а лишь необходимая возможность. Иначе как могла бы Церковь продолжать свою жизнь во время великой западноевропейской схизмы (1378-1417, соотв. 1449)? В этот период нескольких одновременных Пап, никто не мог с уверенностью сказать в течение многих лет, кто был законный преемник Петра. К сущности Церкви относится также ее концилиарная структура. Рассеянная по всему миру Церковь находится в согласии в вере. Тогда нужно прежде всего суметь дать служение Папы тому, кому подобает как выразителю Церкви констатировать и высказывать согласие в вере. Но, кроме того, должно быть также возможным объявить констатацию этого согласия. Это происходит на Соборах. Но Католическая Церковь после Тридентского собора почти в течение трех столетий с трудом обходилась без Собора. Следовательно, бывают основные структуры Церкви, которые в скрытой форме и, согласно необходимой возможности, существуют всегда, но не обязательно всегда находят свое полное выражение.

Не могло бы тогда также быть, что есть христианские Церкви, которым, хотя как будто недостает ясного осуществления, например, определенных структур служения, но которые, согласно необходимой возможности, все же обладают этими структурами?

Для взаимопонимания Церквей друг с другом прежде всего требуется добросовестное и преисполненное любви слышание друг друга. Ибо часто правоверие друг у друга оспаривают на основе одних лишь недоразумений, и потому несправедливо. Там, где вообще существует действительная вера во Иисуса Христа, она неотъемлемо - та же самая. Поэтому экуменическое делание к взаимопониманию всех верующих во Иисуса Христа есть плод Святого Духа.

Боже, Отче наш,

Ты послал нам Иисуса Христа,

как доброго Пастыря.

Дай, чтобы слушались мы голоса Его

и друг с другом узнавали наше единство в вере.

Исповедовать веру одну позволь на языках многих.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

ОТДЕЛЬНЫЕ ТЕМЫ

Ветхий и Новый Завет

“Не знать Писаний -

не знать Христа.”

Иероним, Комментарий к Книге пророка Исайи, Предисловие (PL 38, 966)

Священник одного из учебных заведений однажды рассказал мне, что к ним на богослужение случайно пришел старый человек, которому было лет за семьдесят. Проповедь побудила его к тому, чтобы дома прочитать Ветхий Завет. Через несколько недель он пришел снова и сказал: “Ну там и дела!” Его интонацию, переданную священником, вовсе нельзя описать словами.

В качестве своего рода введения к чтению Священного Писания я хотел бы в дальнейшем объяснить прежде всего на двух примерах, как понятность, так и трудность Ветхого Завета для нас сегодня (I). Затем необходимо попытаться ответить на принципиальный вопрос о связи Ветхого и Нового Заветов (II).

I. Ветхий Завет как зеркало человеческого существования

В чтениях на богослужениях мы обычно слышим только тексты, звучащие благочестиво и поучительно. Прочитать однажды весь Ветхий Завет - действительно заново сделать открытие. В Ветхом Завете отражается вся наша человеческая жизнь. Мы, люди, не допускаем и мысли, что склонны к насилию. К удивлению, лишь в наше время в христианском истолковании Священного Писания начинают обращать внимание на то, что, если исходить из объема, насилие человека против человека - основная тема Ветхого Завета.

В качестве примера я хотел бы привести историю о винограднике Навуфея (3 Цар 21). Хотя история эта записана много столетий назад, она - по крайней мере, в ее первой части (1-16) - еще сегодня сразу понятна. Потому что она изображает образ действий, который в несколько измененном виде можно встретить и сейчас.

Ахав, царь Самарии, возжелал приобрести виноградник подле своего дворца, чтобы сделать из него овощной сад. Он предлагает владельцу выгодный обмен и также готов заплатить ему вместо этого требуемую цену. Можно было б подумать: какой добрый и справедливый царь, он не берет себе товар, а платит за него. Но для Навуфея виноградник - не взаимозаменяемый товар: “Сохрани меня, Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих!”

Царь возвращается домой угрюмый и раздосадованный. Царице, спросившей о причине его раздражения, он может лишь сообщить, что Навуфей не хочет принять его предложений. Собственных доводов Навуфея он не приводит. Царица знает, как помочь: “Позволь мне только сделать.” От имени Ахава и с его печатью она пишет письма к старейшинам и знатным в его городе, чтобы Навуфея при помощи лжесвидетелей привлекли к суду за богохульство, и его должны побить камнями. Сограждане Навуфея подчинились из страха, иначе они сами подверглись бы опасности. В простом рассказе нам наглядно показано, как при складе ума, все рассматривающем как товар, смертоубийство уже запрограммированно. Эта история еще и сегодня - словно зеркало человека. Несмотря на большую временную дистанцию все понятно совершенно без проблем.

Лишь в последующем тексте говорится о действии Божием. Собственно, оно состоит в том, что становится очевидной истинная реальность случившегося. Бог допускает, чтобы поступок Ахава для него самого обернулся бедой, и объявляет ему это через пророка Илию. Здесь могут возникнуть вопросы понимания: в чем состоит особое действие Божие, и как можно узнать, что Бог действует? Теперь я хотел бы объяснить эти вопросы при помощи гораздо более известной истории.

Совесть как требование Божие

Книга Исход рассказывает о призвании Моисея перед терновым кустом, который горит огнем, но не сгорает (Исх 3). В тексте сам Моисей спрашивает, может ли быть такое, чтобы сухой терновый куст устоял перед огнем. И перед нами встает вопрос, действительно ли подобный феномен может быть знамением особого присутствия Божия. И именно Того Бога, без Которого нет вообще ничего.

Истории о горящем терновом кусте предшествует вовсе не благочестивый текст (Исх 2), который очень хорошо понятен. В Египте Евреев угнетали; фараон даже приказал умерщвлять всех новорожденных сынов Израилевых. Младенец Моисей был спрятан в корзинке из тростника у берега Нила; дочь фараонова нашла ребенка и сжалилась над ним. Она призывает кормилицу из Евреянок вскормить его, не догадываясь, что это и есть в действительности его мать. Позднее она воспитывает ребенка как своего сына. Так растет Моисей при дворе фараона. Лишь в самом раннем детстве он, может быть, слышал о Боге Авраама, Исаака и Иакова; теперь, при дворе фараона, об этом нет больше речи.

То, что теперь следует в истории, можно было бы озаглавить: что значит так называемая “совесть”. Можно было бы также сразу пожелать дать ответ на этот вопрос - во всяком случае, подобные ответы давались снова и снова: ничего нет легче оспорить, чем так называемую совесть с ее “моральным требованием”. Не является ли совесть делом воспитания? Так, например, совесть Моисея, выросшего при дворе фараона, заключается в том, что он во всем отвечает интересам двора. Это было бы объяснение, напрашивающееся само собой. Но когда Моисей вырос, “случилось, что он вышел к братьям своим и увидел тяжкие работы их.” Он видит, как Египетский надсмотрщик бьет одного из его Еврейских братьев. За это он убивает Египтянина. Моисей уж никак не действует в интересах Египетского двора.

Итак, пожалуй, совесть нужно было бы объяснить иначе: естественно, узы кровного родства еще сильнее, чем все последующее воспитание. Моисей поступает так, потому что смутный голос крови призывает его к братьям.

Но в тексте продолжение: на другой день Моисей видит, как ссорятся два его Еврейских брата. Он наставляет того, кто неправ. После чего не только этот, но и другие Евреи обратились против него; на него также донесли фараону. Моисей вынужден бежать. Следовало бы подумать: кто-то, убедившийся на своем опыте, в будущем скорее заботится о собственных интересах, чем о несправедливости, которую причинили другому. В конечном счете, совесть учит поступать так, как лучше всего пробиться самому. Казалось бы, моральное требование совести тогда лишь завуалировало бы соображения выгоды.

Так же эта попытка объяснения не подтверждается дальнейшим ходом событий. Во время бегства Моисей приходит к колодезю, в котором пастушки хотят напоить овец отца своего. Но сильные и грубые пастухи оттесняют их. Тогда Моисей заботится об этих совершенно чужих для него девушках и защищает их от произвола.

Дома девушки рассказывают о том, что случилось. Их отец принимает Моисея и дает ему в жены свою дочь. До сих пор в тексте нет ничего непонятного нам сегодня. О Боге не говорится; но сообщается - так кажется - только о человеческом опыте.

И вот затем следует история о горящем терновом кусте. Моисей пасет в одиночестве отары своего тестя. Теперь сказано, что Бог услышал стоны угнетенных сынов Израилевых. Моисею явился “Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста”. Более того, Сам Бог говорит с Моисеем и называет Себя “Богом Авраама, Исаака и Иакова.” Он посылает Моисея вывести Евреев из Египта.

Также этот текст столь уж само собой разумеющийся? Может ли иметь человек опыт Богоявления? Можно услышать глас Божий? И феномен тернового куста, который горит огнем, но не сгорает, - исторический факт или всецело, как таковой, предмет веры? Благодаря чему Бог дает узнать Себя?

На мой взгляд, текст тогда становится скорее всего понятным, когда его соотнесут с ранее сообщенным опытом. Уже в том, что Моисей не мог переносить, когда обижают человека, к нему обращается Бог, Который внемлет стенаниям угнетенных.

В своем раннем детстве Моисей слышал, что о “Боге Авраама, Исаака и Иакова” говорят как о Ком-то, Кто абсолютно требует человека. Но Кем мог быть Этот Бог? Не шла ли здесь речь об одном лишь слове, которому, возможно, не соответствовала никакая реальность? Теперь для него становится наглядным, что этого Бога и Его абсолютное требование он уже очень давно встретил в голосе совести.

Сначала можно было б подумать: ничего нет легче оспорить, чем совесть, сравнимую с обычным терновым кустом, который с треском сжигающий огонь уничтожил бы в несколько мгновений. Но по опыту, будучи не в силах переносить, что другого человека обижают, Моисей был под началом требования, которое ничем не позволит себя оспорить: ни воспитанием, ни расовой принадлежностью, ни соображениями выгоды. Совесть и ее ничем не оспариваемое требование, как терновой куст, который, против всякого ожидания, не может быть уничтожен огнем. На опыте такого абсолютного требования можно ясно отдать себе отчет, что подразумевается под словом “Бог”. В своей действительной совести каждый человек имеет отношение к Богу, все равно, известно или нет ему также слово “Бог”.

Провозглашение спустя некоторое время десяти заповедей на горе Синай (Исх 19 до 20) означает, что способ, каким Моисей узнал и понял безусловное нравственное требование, распространяется на весь народ.

Ветхий Завет - не только зеркало человека, каков он действительно есть; Ветхий Завет, одновременно, изображение нравственного требования, под началом которого находится каждый человек: вести себя по-человечески, а не бесчеловечно. Именно пророки видят истинное богослужение в том, чтобы помочь бедным добиться своих прав (ср. напр. Ис 58, 6-7; Ам 8, 4-7). И это все? Одного этого достаточно, чтобы такой Текст назвать богодухновенным “Священным Писанием”, “Словом Божиим”? Реальность человека и также нравственное требование, под началом которого он находится, все же - даже когда о них говорится также в Писании - уже доступны разуму, а не только вере. Во всяком случае нравственное требование действительности, которое, в конечном счете, суть требование Божие,   можно узнать разумом; правда, тем самым еще не сказано, достаточно ли этого также, чтобы его исполнить. Все-таки в Ветхом Завете речь идет еще о чем-то ином, и здесь начинается, собственно, проблема понимания. В Исх 6, 7 история с горящим огнем терновым кустом истолковывается как провозглашение завета Бога со Своим народом. Фактически здесь - снова и снова встречающаяся так называемая формула завета - обобщение всего Ветхого Завета: “И будете Моим народом, и Я буду вашим Богом” (ср. Иер 11, 4 и многие другие места). Это огромное требование. Утверждается, что здесь совершенно определенные люди имеют единство с Богом. Но как должно быть это возможно, если никто не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх 33, 20)? Не есть ли Бог, как “огнь поядающий” (Втор 4, 24)? Бог “обитает в неприступном свете” (1Тим 6, 16), и сотворенного свойства недостаточно, чтоб основать единство с Ним. Как вообще можно передать “Слово Божие” в прямом смысле?

II. Новая интерпретация Писания Израиля

Окончательно на этот вопрос отвечает только христианская весть. Она говорит, что единство людей с Богом возможно лишь так, что мы приняты в любовь Бога к Богу, а именно Отца к Сыну. Любовь Божия открывается нам только так, что во Иисусе Христе Бог Сам встречает нас как Человек, и вера в Него есть исполненность Его Святого Духа.

Потому христианская весть указывает на то, что текст Ветхого Завета, именно Священное Писание Евреев, для полной Своей понятности нуждается в свете Христовом. Павел говорит, на чтении этого текста, или, точнее, на сердце читающих лежит нечто вроде покрывала. Оно снимается, только когда текст понимают во Христе (ср. 2 Кор 3, 14-16).

Священное Писание Евреев Павел называет “Ветхим Заветом”. За этим названием Священного Писания Евреев Ветхим Заветом скрывается новое понимание.

Например, в отличие от одного лишь деления Священного Писания на первую и вторую части, к которым затем можно было бы прибавить еще дополнительные части, “Ветхий” и “Новый Завет” означают завершенное разделение. “Новый Завет” вечно “новый”, и не может быть еще более Нового Завета. И “Ветхим Заветом” мы хотим сказать, что отныне этот текст нужно понимать “новозаветно”,   именно от “Нового Завета”. Он становится для нас выражением самой веры Христовой. В чем, в частности, состоит эта новая интерпретация? Она происходит в три шага - “относительности”, “универсализации”, “исполнения”. Результат этой новой интерпретации по отношению к Писанию Израиля есть “Ветхий Завет”.

Относительность, универсализация, исполнение

Прежде всего устанавливается “относительность” Писания Израиля; даже умаляется значение. Заметьте, нисколько не умаляется значение “Ветхого Завета”, но только Писания Израиля! Оспаривается, что один лишь текст Писания Израиля можно понять помимо Христа, сразу и без проблем, как Слово Божие (ср. Ин 1, 45; 5, 39-40; Евр 10, 4). Он не просто по смыслу “Слово Божие”, как он сам это, кажется, утверждает, и как он понят Евреями. Ибо действительное Слово Божие в прямом смысле суть Само-сообщение Божие (ср. Гал 3, 19-25). Все отличное от Бога есть один лишь мир и, как таковой, подчинен разуму; в вере речь идет о том, что Бог дарует нам Себя Самого. Но тогда как должны суметь понять в качестве Слова Божия нравственные требования, или, например, указание размеров строящегося ковчега завета (ср. Исх 25, 10-22), или, и того больше, подстрекательство убивать противников своей веры (ср. Исх 32, 26-29)?

В реальности текст Священного Писания Евреев необходимо понимать, прежде всего, только как определенную человеческую самоинтерпретацию, еще не сразу как событие действительного единства с Богом. В тексте изображено, как сами Евреи религиозно думали о себе и как они себя понимали.

Разумеется, этому снижению ценности соответствует повышение ценности в другом отношении. Мы, христиане, несем Священное Писание Евреев повсюду, ко всем народам. Это событие можно назвать в нем самом заложенной “универсализацией” (ср. Ис 2, 1-5; Пс 87). Из Писания только одного-единственного народа оно становится Писанием для всех народов. Это повышение ценности отчасти обосновано ранее названным снижением ценности. Ибо оказывается, что основные проблемы Евреев, например, вопрос о смысле страдания, - основные проблемы вообще всех людей. Ветхий Завет есть зеркало столь жестокого и нуждающегося в спасении человека.

Но единственно этим все же еще не обосновано, почему, в свою очередь, христианская весть понимает данный текст как “Священное Писание”. Это становится очевидным лишь в третьем аспекте христианской новой интерпретации, в аспекте “исполнения”, который также вносит окончательную ясность в оба уже названные аспекты относительности и универсализации. “И будете Моим народом, и Я буду вашим Богом” (Иер 11, 4 и чаще). Также, согласно христианской вести, большего быть не может. Но только при ее понимании можно утверждать “окончательно осмысленно”, что такое единство человека с Богом действительно есть. Оно заключается в том, что мы, люди, приняты в любовь Бога к Богу, Отца к Сыну. Только в этом понимании Триединства Бога единство человека с Богом позволяет так высказать себя, что оно не противоречит абсолютности Божией и, равным образом, только такое вочеловечение Бога, как возвещает христианская весть (“истинный Бог и истинный Человек неслитно и нераздельно”), позволяет понять, как может Бог встретиться в человеческом слове и при этом все же остаться Богом.

Только с христианской точки зрения действительно понятна и выдерживает все запросы критического разума речь Писания Израиля о Слове Божием к нам, людям, и о Его завете, и о том, что люди становятся Его народом. Писание Израиля оказывается ныне “окончательно осмысленным”. Это прямое значение традиционного выражения “исполнение Писания”, после чего наступило окончательное.

При таком новом понимании обнаруживается, что уже Писание Израиля с самого начала исполнено Духа Иисусова. С ним обстоит, как со светящимся камнем. При обычном дневном свете он имеет вид обыкновенного серого грубого камня; но при свете особой длины волны он вспыхивает лучисто-зелеными красками. Это свойство присуще камню сразу, но оно обнаруживается, только когда он попадает под этот новый источник света.

Новый Завет вносит окончательную ясность в собственную предысторию, как и в последующую историю Церкви. Новый Завет в окончательном смысле новый, и не может быть сменен ничем “еще более новым”. Ибо он уже окончательно ответил на вопрос, как может быть высказано, не противореча абсолютности Божией, единство человека с Богом. Что касается его, еще раз не может быть установлена его “относительность”. Действительное отпущение грехов не позволяет более превзойти себя (ср. Евр 10, 12-18).

Связь с другими религиями

Когда Павел пришел проповедовать в Афины, он использовал для греков также тексты из их собственной традиции: “Мы Его и род” (Арат, ср. Деян 17, 28). И он утверждал, что также подобные слова достигают самой глубокой ясности только в свете веры во Иисуса Христа. По связи Ветхого Завета с Новым можно прочитать, как христианская вера также с пониманием подходит к другим основным традициям человечества. При этом всегда должно совершаться три шага - относительности”, “универсализации”, “исполнения”: эти традиции не являются сразу по смыслу божественным откровением, за что они сами себя выдают; но они, как само-истолкование определенного человека, в то же время есть истолкование человеческого бытия вообще и благодаря этому могут оказаться значительными для всех людей; однако возвещенное в них спасение приобретает свою понятность только тогда, когда понимают, что любовь Божия не может иметь свою меру ни в чем сотворенном, но есть любовь Отца к Сыну.

Богодухновенность Священного Писания

Теперь мы также можем легко ответить на вопрос, что нужно понимать под “богодухновенностью” Священного Писания, Нового Завета и, читаемого в свете Христовом, Ветхого Завета. Имеется в виду, что оно исполнено Святого Духа. Вообще, все христианские высказывания веры сами исполнены Святого Духа и сообщают о Нем. Тогда особенное богодухновенности Священного Писания лишь в том, что в Священном Писании мы имеем самое раннее свидетельство нашей сегодняшней веры во Иисуса Христа. Чтобы иметь возможность быть включенными в канон Священного Писания, речь должна была идти о свидетельствах как можно более ранних и понимаемых в смысле веры, которые как таковые передавались в Церкви и так имели в Ней историю воздействия. Вера навсегда не может обходиться без того, чтобы не ориентироваться на это свое собственное происхождение. Церковь как непрерывное событие передачи этой веры (“традиция” веры) суть смысл Священного Писания, его осуществление. Надежная весть Священного Писания есть искупление нуждающегося в искуплении человека. Она состоит в том, что мы приняты в отношение Иисуса к Богу.

Боже, Ты сказал нам во Иисусе Христе

все то, что нужно Тебе было нам сказать.

Где весть Его передана,

мы встречаем Его Самого воистину.

Дай нам сердце,

Ему готовое внимать и из Его Слова жить.

Об этом молимся через Него, Христа, Господа нашего.

“Первородный грех”: Вера не врожденна

“Христианин живет всецело

истиною Слова Божия во Иисусе Христе.

Если спросят:

где твое спасение, твое блаженство, твоя справедливость?

то не может он никогда показать на самого себя,

но он указывает на Слово Божие во Иисусе Христе,

Которое объясняет, что достоянием его должны быть

спасение, блаженство, справедливость.

Бог восхотел,

чтобы мы Его живое Слово искали и находили

в свидетельстве брата,

в человеческих устах.

Поэтому нуждается христианин в христианине,

который скажет ему Слово Божие,

он нуждается в нем снова и снова,

когда он в неизвестности и пал духом;

ибо по собственному побуждению он не может себе помочь,

обманом не лишая себя истины.

Он нуждается в брате

как носителе и провозвестнике божественного слова спасения.

Он нуждается в брате единственно ради Иисуса Христа.

Христос в сердце собственном

слабее, чем Христос в слове брата;

тот неизвестен, этот известен.

Этим в то же время

ясна цель всего единства христиан:

они встречают друг друга как подателей вести спасения.

Как таким людям, Бог позволяет им собраться

и дарует им единство.”

Дитрих Бонхеффер, Общая жизнь, Мюнхен, 15 изд. 1976, 14

8 декабря Католическая Церковь празднует торжество, которое раньше называлось “Непорочное Зачатие Марии”. Это название дало повод к некоторым недоразумениям. Многие по ошибке полагают, что здесь речь идет о Зачатии Иисуса Девой Марией, но это торжество - “Благовещение Господне” - празднуется 25 марта. Предмет торжества 8 декабря на самом деле тот, что Сама Мария зачата “без первородного греха”. Поэтому оно отмечается за девять месяцев до праздника “Рождество Пресвятой Девы Марии”, который приходится на 8 сентября. Но что имеется в виду под “первородным грехом”?

Что передается по наследству?[2]

Понятие “первородный грех” связывают обычно с историей грехопадения Адама и Евы. Об этом повествует начало Ветхого Завета. Речь идет о “прагрехе”, о первом грехе первых людей. Они представляют себе Бога ревнивым соперником и хотят лучше сами тогда быть, как Бог. Они ожидают наслаждения от запретного плода с дерева посреди рая. В наказание за свой грех они изгнаны из рая. Последствие их греха, утрата единства с Богом, отныне передается по наследству. Из этого учения, по-видимому, также следует, что все люди должны происходить от Адама и Евы как единственной пары. Значит, будучи христианином, необходимо естественнонаучно отстаивать так называемый “моногенизм” (общее происхождение всех людей от единственной пары)? В противном случае были люди и без первородного греха?

Некоторое время назад я разговаривал с одним еврейским профессором, область исследований которого - христианская вера с иудейской точки зрения. Священное Писание, называемое нами, христианами, “Ветхим Заветом”, он как благочестивый еврей знает почти наизусть. Он сказал мне: “Я не могу постигнуть христианское понимание первородного греха. Должна вина передаваться через физическое, биологическое наследование? Но ведь это вовсе невозможно! Что вы при этом думаете? За скверну греха нельзя всегда отвечать только самому?” В самом деле, учение о первородном грехе также среди христиан сегодня считается очень трудно понятным. Оно вообще нужно для веры?

Учение о “первородном грехе” в действительности только оборотная сторона одной очень простой и, вероятно, для каждого вполне понятной истины: вера не врожденна. Никто не имеет веру так, как дана ему его биологическая наследственность. В числе хромосом человека вера не встречается. Это - как с языком. Его учат только после того, как родились. Также веру можно получить сообщенной только после рождения. Мы рождаемся людьми без веры. Врожденно только собственное земное существование в его уязвимости и бренности. Ему не миновать смерти. Кто знает только об этой неминуемости своей смерти, живет в страхе за себя и пытается защитить себя любой ценой. Но этот страх есть корень всего эгоизма и всей бесчеловечности, всего того, что на религиозном языке называют “грехом”. Грех означает в самом себе быть согнутым и помнить только самого себя.

Избавляющая уверенность веры

В Послании к Евреям однажды говорится, Сын Божий разделил человеческую судьбу, чтобы “избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (2, 15). Под “рабством” здесь подразумеваются все злые дела. Они - результат не свободы, а отсутствия свободы. Корнем всякой вины назван страх человека за себя, данный с уязвимостью и бренностью человека. Этот “страх смерти” определяет всю жизнь человека от начала до конца и уже предшествует любой личной вине. Всякая личная вина прямо “оправдывается” этим “страхом смерти”. Во всяком случае одних моральных призывов мало, чтобы освободить людей из стесненного положения их рабства. Напротив, для этого необходимо сообщить им уверенность, которая сильнее, чем весь страх за себя. Эта уверенность суть вера. Веровать в Бога - больше, чем одно лишь убеждение, что Бог есть. Веровать значит так осознавать себя Богом возлюбленным, что более не должны жить в страхе за себя. Противоположностью этому было бы любой ценой цепляться за что-то в мире, от чего ждешь собственной безопасности. Тогда шагают по трупам. Несвободны. Кто имеет власть отнять у другого его высшее благо, может вымогать у него (ср. Мф 6, 19-21). В таком случае это называется просто: “Подумай о своей карьере.” Или: “Подумай о своей семье.” “Если ты не сделаешь, что я хочу, я отниму у тебя самое дорогое.” И тогда слишком уж легко готовы совершить все, что потребуется. Все диктатуры основаны на возможности подчинить людей через их страх за себя. Они - цепные реакции вымогательства.

Что стоит в начале подобной цепной реакции? Можно было бы полагать: начало всякого зла - самовластность человека, его высокомерие. Но не есть ли и это только способ затаенного страха человека за себя?

В вере не живут в этом страхе за себя и поэтому также не позволяют более поддаться угрозам других. Вера сильнее, чем страх, который хотят внушить мне. Быть может, что именно из-за своей свободы христианин и подавно находится под угрозой, так что он, пожалуй, еще больше, чем другие, приходит в состояние страха. Но вера тогда - еще более сильная уверенность, которая позволяет устоять. Так вера обессиливает страх; ему уже не полагается последнее слово. Вера делает “готовым к страху”. Человек имеет мужество подвергать себя также ситуациям, внушающим страх. Ибо вера есть единство с Богом, Который могуществен во всем, так что никакая другая сила не одолеет это (ср. Рим 8, 35-39). Таким образом, мы не утверждаем, что вера освобождает от страха, однако же, что она помогает сопротивляться страху.

Ныне христианская весть говорит: для такой веры в Бога, которая обессиливает страх, в конечном счете нужно рассчитывать на Иисуса. Что означает вера, окончательно понятно только в Иисусе. Ибо веровать во Иисуса значит участвовать в Его единстве с Богом.

Как отличается вера от иллюзии

Чтобы основать единство с Богом, недостаточно достижения, природного преимущества и вообще ничего сотворенного. Как должны мы суметь достичь в нашей только конечности бесконечного Бога?

Со времени Иисуса из Назарета возвещено: Бог обращен к миру с любовью, которая не имеет свою меру ни в чем сотворенном. Бог говорит миру “Да”, которое от вечности Он говорит Своему Собственному Сыну. Единство с Богом для нас, людей, возможно только таким образом, что мы приняты в любовь Бога к Богу, а именно Отца к Сыну. Но тогда мы приняты Богом столь безусловно, что никакая власть мира не сможет отлучить нас от Него.

Поскольку эта любовь Божия к нам не имеет свою меру ни в нас самих, ни в чем-то сотворенном, ее нельзя также прочитать ни в собственном усмотрении, ни в чем-нибудь еще в мире. Можно узнать ее только так, что ее получают сказанной. Христианская весть должна быть засвидетельствована нам другими людьми, и, в конечном счете, восходит к Иисусу. “Свидетельство” здесь означает: некто всей своей личностью так вступается за весть, что ставит меня перед выбором. Либо я должен не признать его как человека и, так сказать, захлопнуть перед его носом дверь. Либо я должен иметь дело с его вестью. Во всяком случае я не могу, не проверив, просто пренебрежительно к ней отнестись. Я должен сам выразить свое отношение к вести. К этому меня может обязать другой человек своим свидетельством.

Совсем неприметное положение вещей, что христианская вера встречает нас как засвидетельствованная через другого человека. Но от этого зависит отличие веры от иллюзии. То, что я встречаю христианскую весть, разыгрывается не только в моей собственной голове, в одном лишь моем представлении, но происходит в самой реальности. Никто не смог бы через свои собственные измышления добиться, чтобы ему была сообщена христианская весть.

Можно подумать, что в сообщении через других нет ничего особенного. Например, в школе мы учили по геометрии теорему Пифагора. В прямоугольном треугольнике квадрат самой длинной стороны равен сумме квадратов двух других сторон. Вероятно, мы сами едва ли пришли бы к этому. Но если мы однажды получили это сказанным, то сможем сами понять и доказать теорему Пифагора. В сущности, тогда уже не нуждаются в учителе, ведь он не имеет значения для содержания теоремы.

Все же с верой обстоит иначе. Здесь передача через других людей относится к самому подразумеваемому предмету. Ибо “Слово Божие” именно означает, что оно - Сам Бог, Который обращается ко мне в слове другого человека и в нем о Самом Себе сообщает и дарует Себя. Само возвещение любви Божией к нам через других людей суть способ, каким Бог с нежностью обращается к нам. Что прежде было только сокрытым, ныне открывается: единство людей друг с другом может действовать так глубоко, что они друг другу сообщают о Боге. Люди могут быть связаны друг с другом через Бога таким способом, что Он Сам - как соединяющие узы. Это - непосредственно предмет нашей веры.

То, что мы приходим к вере через Слово Божие, есть избавление от ситуации, свойственной от рождения, что мы когда-то сначала - люди без веры. Врожденное в нас, - что мы сами не в силах окончательно преодолеть страх за себя, данный неминуемостью нашей смерти. Свойственна от рождения ситуация неизвестности. В ней единственно известно, что нам не миновать смерти. Но что это означает для нашей жизни, без веры остается неизвестным. Эта ситуация, - что никто сам по себе не может быть уверен, - как ситуация удаленности от Бога называется “грехом”. Он задевает всех людей целой всемирной истории. Будучи врожденным, он называется “первородным” грехом. Часто к первородному греху приравнивают коллизию вины всего человечества. Но в действительности она является следствием этого собственного первородного греха, который заключается во врожденном безверии.

Первоначальное состояние и первородный грех

Уже в самом первом грехе люди позволили овладеть собою страхом за себя. Злому поступку предшествует их представление, что они любой ценой должны сами защитить себя. Поскольку они хотели понять себя сами, то действовали из страха за себя. На деле себя можно понять лишь самому и уж не по благодати Божией.

Из-за врожденной и, тем самым, наследственной неминуемости смерти действуют из страха за себя. Таким образом человек - грешник заранее к любому личному греху. Но это означает: человек с самого начала грешник. Неверие человека порождает все другие грехи.

Однако, согласно христианской вести, это врожденное состояние - не первоначальное состояние, истинная реальность человека. Лишь увиденное вне веры, кажется, что человеческое существование и отлученность от Бога с самого начала одно и то же. Внутри веры мы осознаем, что страх человека за себя, какие бы реальные следствия он не имел, основан на иллюзии. Истинная реальность человека с самого начала, как она открывается через христианскую весть, состоит в том, чтобы быть Богом возлюбленным. Мы “сотворены в Христе”. Любовь Божия к миру “прежде” создания мира (ср. Ин 17, 24; Еф 1, 4; 1Петр 1, 20), и этим от вечности независима от мира любовь между Отцом и Сыном, Святой Дух. В эту любовь приняты мы, люди.

Согласно христианской вести, считается: через вочеловечение Сына открывается не что иное, как то, что мир уже во Христе сотворен. Любовь Божия к миру, благодаря вочеловечению Сына, не становится больше, чем прежде, но она окончательно открывается в своей с самого начала существующей непревзойденности.

И мы можем принять Слово Божие в Его действительном смысле лишь потому, что сокровенно мы уже очень давно в благодати, в Нем открытой. Потому что принятие благодати возможно лишь в акте, который уже поддерживаем благодатью. Поэтому действительно также наоборот: мы вовсе не были бы в самом деле сотворены во Христе, если бы Бог не хотел, чтобы нам открылось это благодаря вочеловечению Сына. Ведь любовь Божия к нам именно в том, что Он хочет, чтобы мы осознавали себя Им возлюбленными.

Теперь вернемся к учению о “Непорочном Зачатии Марии”. Церковь учит: Мария с самого начала исключена из наследственной вины и заранее спасена. Как Церковь говорит обо всем мире, из которого должен быть рожден Христос, что он сотворен во Христе, так говорит Она в особенности о Марии: в Ней Дух Святой открывается как любовь, с которой Отец посылает Сына. Поэтому в Символе Веры уже при вочеловечении Сына в связи с Марией идет речь о Святом Духе.

Когда затем Символ Веры подробнее говорит о Святом Духе, одновременно речь идет о Церкви. Ибо в Церкви как общности верующих открывается Тот же Самый Святой Дух как отвечающая, от Сына возвращающаяся любовь к Отцу.

Итак, о Марии заранее сказано то, что позже откроется также всем, кто верует: в вере мы узнаем себя как поддерживаемых вечной и безусловной любовью Божией. Эта вера позволяет нам уже в этом мире жить в самом глубоком мире. Кто верует так, не позволит более страху за себя помешать тому, чтобы оценить по достоинству действительность и ближнего.

Боже, Отче наш,

во Иисусе Христе Ты нам говоришь Слово,

что от власти смерти освобождает нас.

Воля Твоя,

что мы должны осознать себя Тобою принятыми,

да совершится в нашем мире.

Тогда будем жить мы, как новые люди,

через Христа, Господа нашего.

Отречься от диавола

“К делам сатаны принадлежит грех любой.

И отрекаться нужно от него,

как тот, кто, отрекшись от тирана,

также его оружие отбрасывает рьяно.

Каждый род греха причислен к делам диавола.

...

Итак, ты отрекаешься от дел сатаны:

от всех, противных смыслу здравому,

поступков и мыслей.”

Кирилл Иерусалимский, Первое катехизическое тайноводственное поучение,

5 (PG 33 1069 B)

На крещение новорожденного были приглашены многие родственники. Среди них и те, кто своих собственных детей уже не крестил. Перед крещением родители и восприемники, в воспоминание собственного крещения, должны отречься от зла и исповедовать свою веру. Поэтому, когда в празднование Крещения я задал им вопрос: “Отрекаетесь ли вы от сатаны, от любого обоготворения создания?”, один из гостей шепнул своей жене: “Какой вздор.”

Вероятно, он услышал лишь первые четыре слова, чтобы уже с раздражением отреагировать. Не нужно смеяться над тем, когда христиане кроме повседневного мира представляют себе еще мир невидимый, полный демонов и ангелов?

В самом деле, в связи с христианской вестью снова и снова заходит речь о диаволе. Евангелия сообщают, что Иисус был искушаем сатаной (Мф 4, 1-11; Мк 1, 13; Лк 4, 1-13) и изгнал демонов (ср. напр. Мк 3, 22-27). И в традиционном обете крещения отрекаются “от сатаны и от всех дел его, и от всех обольщений его”.

Смысл Священного Писания

Возникает вопрос, не говорится ли при этом только о представлениях былой картины мира, которые лучше отставить. Или подразумеваемая реальность имеет какое-то отношение к самой вере? Но также в последнем из двух случаев все еще можно спросить, как действительно в соответствии с верой нужно понимать речь о диаволе. Этот вопрос поддается ответу, если смогут договориться о том, о чем идет речь в самой вере.

Здесь мало просто цитировать Библию или вызывать традицию. Библия не в любом смысле авторитет, но только в том смысле, в каком она понимается как Слово Божие. Смысл Священного Писания - наше участие в божественном отношении Иисуса, и больше ничего. То же самое имеет силу для традиции. В традиции для нас решающее не то, что думали порой многие христиане, но только то, что можно быть принятым единственно в вере как исполненности Святого Духа. Когда, например, во времена Галилея большинство христиан полагали, что солнце вращается вокруг земли, это, естественно, не предмет веры, поскольку не имеет никакого отношения к вопросу, как предстоим мы пред Богом.

Все от Бога отличное сотворено и как таковое принципиально познаваемо человеческим разумом. В вере, напротив, речь идет о том, что Бог в человеческом слове возвещения веры дарует Себя Самого и принимает нас в Свое единство. Потому предметом веры может быть единственно Само-сообщение Божие в Его Слове. Конечно, эта вера предполагает такие доступные разуму истины, как сотворенность мира, историчность Иисуса, существование христианской вести и нравственная чувствительность человека.

Предпосылка любого христианского понимания веры есть познание, что никогда не может быть достаточно сотворенного свойства, чтобы основать единство с Богом. Единство с Богом возможно только как участие в божественном отношении Иисуса. Ибо вера суть исполненность Святого Духа, Который есть любовь между Отцом и Сыном. К этому восходят все иные высказывания веры.

Истинный и ложный Бог

Эта вера как единство с Богом является альтернативой любой форме обоготворения мира либо отчаяния в мире. Она обессиливает тот страх человека за себя, который обычно снова и снова заставляет его становиться бесчеловечным.

Мартин Лютер в своем Большом катехизисе пишет примерно следующее для объяснения первой заповеди (“Да не будет у тебя других богов, кроме меня”): человек вовсе не может “не иметь Бога”, все равно, называет он его так или нет. “Иметь Бога” означает в конечном счете полагаться на что-то, от чего ожидают всего наилучшего и в чем находят свое прибежище в любой беде. Но это, так сказать, формула, которая лишь внешне соответствует определенной реальности, но к которой подходят и Бог, и идол. Это неизбежно - иметь Бога. Вот только вопрос, имеют ли также настоящего Бога. Многие полагаются, в конечном счете, на деньги и имущество и видят в этом смысл своей жизни. Для других единственная отрада в их таланте, или в их здоровье, или в их карьере. Также можно быть всецело во власти другого человека и сделать его своим “идолом” (=кумир).

Как же узнать, имеют ли настоящего Бога? По Лютеру, проверить это очень просто. Кто, к примеру, имеет деньги и имущество, тот “весел и неустрашим, как если бы сидел посреди рая.” Но едва стоит прийти кому-то, кто может лишить его этой основы доверия, и уже доверие сменяется отчаянием. Ведь деньги сначала нужно иметь, чтобы затем суметь на них положиться. Доверие к этому “богу” зависит от преходящих условий. Поэтому дело идет не об истинном Боге.

Напротив, вера в истинного Бога означает, что уповают на нечто, что не нужно сначала иметь, чтобы затем, во втором акте, на это уповать. Единственный способ иметь истинного Бога есть вера, само-упование. Такая вера суть чистая вера, потому что не зависит от внешних для нее условий. Единство с истинным Богом возможно только в этой вере. И кто верует в Этого Бога, тот избавлен от того, чтобы быть вынужденным что-то иное в мире сделать своим богом. Мир для него только мир. Он радуется всему доброму, не будучи вынужденным цепляться за него любой ценой; и он не отчаивается в страдании, потому что оно не сможет отлучить его от его Бога.

Поэтому, согласно христианскому пониманию, истинному Богу можно также служить лишь всецело и безраздельно. Слово Иисусово: “Не можете служить Богу и маммоне” (Мф 6, 24) означает не запрет, но устанавливает невозможность.

Что единственно есть предмет веры?

В истинной вере речь идет о Само-сообщении Божием. Ни во что нельзя уверовать, что не сводится к Само-сообщению Божию Своим творениям. Так в этом смысле является предметом веры существование ангелов и бесов, “чистых духов”? (Под “чистыми духами” в схоластической теологии понимали духовные сущности без тела, и бесы считались “падшими” ангелами, ангелами, во грехе восставшими против Бога).

На это можно ответить: существование сотворенных чистых духов не является возможным предметом Откровения и веры. Оно не Само-сообщение Божие. Если бы имелись чистые духи, - о чем судить дело разума, - тогда они, разумеется, могут существовать лишь как сотворенные (ср. 4-ый Латеранский собор 1215, DS 800); и Бог может также им даровать Себя. Но благодаря этому само их сотворенное существование не станет предметом веры.

Духи бывают в нашем опыте скорее всего по способу, что, например, класс - как целое - либо послушен и приветлив, либо строптив и упрям. Хотя это, главным образом, зависит от некоторых учеников в классе, но, сверх того, создает его общую атмосферу. Это сверхиндивидуальный принцип, который отдельных людей захватывает в свой водоворот. Это можно объяснить психологически. Но, пожалуй, скорее всего не имеет никакого отношения к “чистым духам”.

Также в христианском учении об “ангелах” не говорится о существовании сотворенных “чистых духов”. Напротив, речь идет о том, что Бог все Свои творения может соделать Своими вестниками. “Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими огнь пылающий”, сказано в Пс 104, 4. Также люди могут стать для нас такими вестниками Божиими. Так мы читаем о Стефане, первомученике ранней Церкви, что “видели лице его, как лице Ангела” (Деян 6, 15). Сам Бог есть Тот, Кто призывает ради человека все Свое творение; это подразумевается в учении об “ангелах-хранителях”, и этим также обосновано все церковное почитание ангелов. Впрочем, имеются “написанные на бумаге ангелы”, которые в письменных текстах должны указывать на значение Откровения высказываний.

Префации мессы заканчиваются этими или подобными словами: “Мы хвалим Тебя с ангелами и архангелами.” Равно по смыслу можно было бы сказать: “Мы хвалим Тебя вместе со всем Твоим творением; все его величие славословит Тебя.” Ибо для веры даже птицы на небе и лилии в поле становятся вестниками Божиими и указаниями на Его любовь. В христианском учении о “демонах” тоже нет речи о существовании сотворенных чистых духов, которые затем отпали бы от Бога. Скорее, демоны, как и ангелы, относятся к картине мира того периода, когда составлялись библейские Писания; благодаря единственно этому они еще не предмет веры. Высказанное можно в равной мере понимать так: для неверия вся сотворенная реальность способна превратиться в идолы. Такие идолы порабощают человека жаждой наживы, потребностью самоутверждения, стремлением к власти, эгоцентризмом и глупостью. Также от суеверий люди могут быть, как бесноватые, и становятся таким образом орудием жестокости. Германский съезд партии нацистов вполне можно сравнить со стадом свиней, устремившимся в пучину (Мк 5, 1-20). В речи о бесах как “падших ангелах” и о Люцифере, как высшем отступившемся ангеле, находит выражение следующее: чем великолепнее реальность этого мира, тем демоничнее она становится, если ее обоготворяют.

Поскольку действительная “вера в” может быть обращена единственно к Само-сообщению Божию, любая вера во что-то другое означала бы искаженное отношение к Богу. Личность “диавола” (в единственном числе) - на самом деле личность Бога, перенесенная на обоготворенный мир. Диавол - как расписывание стены, перед которой в неверии находишься наедине с самим собою. Любое смешение сотворенной реальности с Богом суть “вера в диавола”. Речь о диаволе относится к гораздо более радикальной угрозе человека, чем сравнительно безобидное представление об отступившихся чистых духах.

Только в самое “пекло” попадали бы с мнением, что в благодати Божией можно быть уверенным помимо веры. В этом смысле Лютер сформулировал однажды: “Искать Бога вне Иисуса является диаволом” (WA 40, 3; 337, 11). Диаволом является наша собственная ложная связь с Богом. Он “Бог”, во власть которого переходят, когда имеют намерение суметь оправдать самого себя каким-либо сотворенным свойством. Попытка самооправдания - величайшая беда для человека. Ибо тогда сотворенное ставят на место Божие. Через Иисуса Христа прекратилась власть диавола (ср. Лк 10, 18). Для верующих больше “нет идолов в мире” (ср. 1Кор 8, 4). Потому при крещении отрекаются от сатаны, а именно, от любого способа обоготворения мира.

Боже Всемогущий,

Ты во Иисусе Христе освободил нас

от власти зла.

Исполни нас Духом Своим Святым и даруй,

чтобы мы, веруя,

служили Тебе Одному.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Как может Бог допускать такое страдание?

Все, что мы по праву

можем ожидать от Бога, вымаливать у Него,

все можно найти у Иисуса Христа.

К тому, что должен был бы и мог бы содеять Бог,

каким мы Его себе представляем,

Бог Иисуса Христа не имеет никакого отношения.

Нам следует постоянно

и надолго со спокойствием погружаться в жизнь, слова, дела,

страдания и смерть Иисуса

для того, чтобы понять, что Бог обещает и что Он исполняет.

Нет сомнения, что нам дано

жить всегда вблизи Бога и в Его присутствии

и что жизнь эта для нас означает абсолютно новую жизнь;

что для нас уже нет более ничего невозможного,

ибо для Бога все возможно;

что без воли Божией

нас не в силах затронуть ни одна земная власть

и что опасность и нужда лишь приближают нас к Богу;

несомненно, что мы ни на что не должны претендовать,

но все-таки можем молить обо всем;

несомненно, что мы во всем этом

пребываем в общности, которая нас поддерживает.

На все это Бог в Иисусе произнес “Да” и “Аминь.””

Дитрих Бонхеффер, Сопротивление и покорность,

Пер. с нем., М. “Прогресс” 1994,

запись 21.08.1944

Вера в счастьи и страдании

Духовник мюнхенской больницы рассказал мне о двенадцатилетнем мальчике, больном лейкемией. Из-за трансплантации костного мозга он вынужден был два месяца лежать в отдельной палате. Однажды они говорили друг с другом о “Розарии”.

Мальчик знал “радостные тайны” и “скорбные тайны”. Он сам сравнил с собственной ситуацией эти два способа Розария. Он знал времена, когда чувствовал себя веселым и счастливым и радовался своей жизни; для него это соответствовало радостным тайнам, где созерцают рождение и детство Иисусово. Его нынешняя болезнь и боли, которые он снова и снова переносил во время лечения, напомнили ему о скорбных тайнах. В них размышляют о страданиях Христовых и Его смерти на кресте. Ребенок был болен уже раньше, но тогда ему вновь становилось лучше. Теперь он сказал, что ему мало, когда он захвачен “радостью” или “скорбью”. Патер же сказал ему, что ведь есть и славные тайны, в которых мы почитаем тайну воскресения Христа. “Ты всегда можешь держаться этого, в радости и в страдании.” Так, славные тайны стали для мальчика выражением того, что он в радости и в страдании остается укрытым в любви Божией, и что ее не одолеют боль и смерть.

С духовником они решили прикрепить к стене палаты три больших разноцветных точки, которые всегда должны были напоминать ему об этом. Две нижние точки, зеленая и желтая, означали “радость” и “страдание”; красная точка над ними выражала “славу”.

Врачей и посетителей, всегда удивлявшихся трем точкам, двенадцатилетний Тило только тогда вводил в свою “тайну”, когда был уверен, что они это также смогли бы понять. В дальнейшем должно быть более объяснено, что имел в виду мальчик.

Ключевой вопрос

Христианская весть говорит о всемогуществе и любви Божией. Как всемогущество и любовь Божия совместимы со многими страданиями в нашем мире? Этот вопрос мучает многих христиан и считается основным возражением против веры в любящего Бога. Является ли страдание знаком того, что нет Бога, Который внял нашей молитве? И наоборот: лишь наше благополучие есть доказательство любви Божией? Имеется ли вообще возможность объяснить страдание? Не заключается ли истинная проблема в том, как следует держаться в страдании? Что нужно ответить на эти вопросы, могут сказать нам два текста из Евангелия от Луки. Сначала к вопросу, сразу ли благополучие доказывает любовь Божию:

“Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания; ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: “что мне делать? некуда мне собрать плодов моих.” И сказал: “вот что сделаю: сломаю житницы мои, и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое. И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись!” Но Бог сказал ему: “безумный! в сию ночь душу возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты подготовил?” Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет” (Лк 12, 13-21).

Здесь Иисус указывает Своему собеседнику на то, что все счастье этого мира преходяще, и ни за что на свете нельзя на это полагаться. И что Он говорит одному, предназначается каждому.

Как и первый текст, второй тоже завершается подобным обобщающим предложением. В нем речь идет о вопросе, не является ли, наоборот, страдание признаком того, что кто-то особенно грешник. Не было бы это несправедливо со стороны Бога, если вынуждены страдать также добрые люди?

“В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам; но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам; но, если не покаетесь, все так же погибнете” (Лк 13, 1-5).

Верующие и неверующие живут в одном и том же мире. В нем есть счастье и несчастье, радость и страдание, хотя и нельзя было бы то и другое взаимно компенсировать. Бог “повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф 5, 45). Поэтому из мира, взятого самого по себе, еще нельзя узнать, что в конечном счете можно ожидать от Бога. Бог в Своем величии есть Бог сокровенный.

Всемогущество Божие

Прежде всего Бог определим просто благодаря тому, что Он есть Тот, “без Которого нет ничего”. Все в нашем мире одинаково такого рода, что без Него быть не может. Это относится не только к счастью и радости, но также к несчастью и страданию, даже, более того, ко греху и злу. Также наш самый свободный поступок не сможет уклониться от Него. Он не может быть без Бога. Даже в неудовольствии против Бога ничто не происходит независимо от Бога.

Это фактически учение Священного Писания. В Ис 45, 7 сказано: “Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это.” В Послании к Римлянам 9, 18 Павел присваивает себе предложение из Ветхого Завета: “Бог, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает” (усиливает по сравнению с Исх 33, 19).

Подобные предложения ужасающи. В них слышится, будто все детерминировано Богом, и будто человеческая свобода - только видимость. В теологии прошлых столетий много спорили из-за этой проблемы.

Решение возможно только тогда, когда осмыслят, что зависимость сотворенного от Бога имеет структуру одностороннего отношения, в котором сотворенное полностью открывается. Все, что действительно совершается, затем должно быть высказано как сотворенное и в этом смысле быть приведенным обратно к Богу. Мы узнаем о Боге всегда только отличное от Него, которое указывает на Него. Но невозможно, наоборот, что-либо дедуцировать из Бога. Поскольку нет отношения Бога к миру, для которого мир был бы определяющей точкой отсчета, то подобная дедукция лишена всякого реального основания. Потому не является логическим противоречием, что есть свободные человеческие поступки, и что эти свободные поступки невозможны без Бога. Самостоятельность мира тождественна с его зависимостью от Бога.

Но подобная констатация еще никого не устраивает. Само по себе высказывание, что Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”, точно так же многозначно, как реальность мира. Даже если предположительно можно сказать, указывая по отношению к Богу, что Он - бесконечное совершенство; из этого одного еще не следует, что мы, люди, также можем иметь единство с Ним. Лишь христианская весть провозглашает, как все же возможно единство с Богом: мы, люди, приняты в любовь Бога к Богу, Отца к Сыну. Такая любовь не имеет в мире свою меру, и поэтому также не может быть в нем прочитана. Она становится известной вере единственно благодаря слову.

Таким образом, нужно различать между Богом в Его сокровенности и Богом в Его Откровении. Это различение убережет нас от “не-излечимой” путаницы унификации и слияния Бога и мира.

Бог сокровенный и явный

Вне христианской либо анонимной веры видят только мир. Из-за собственной уязвимости и бренности человек пытается защитить самого себя любой ценой. Пока человек знает и думает лишь о реальности мира, в конечном счете рассчитывая только на самого себя, он живет в страхе за себя. Но тогда считается, согласно Слову Иисусову, что весь мир, - как символ ада. Смерть надо всем имеет последнее слово, и даже самый хороший опыт в этом мире не одолеет ее. О явь смерти разбиваются все иллюзии. Вообще любой опыт страдания, в нас самих или в других, только раскрывает нашу собственную истинную ситуацию.

Потому Иисус говорит тем, кто спросил Его относительно страдания: “Если не покаетесь, все так же погибнете.” Это не должно означать, что все будут убиты падающей башней, однако же им нужно знать, что смерть также для них будет иметь последнее слово. Когда-нибудь жизнь их рассыплется прахом. И под “обращением” Иисус подразумевает отказ от власти, которую имеет над нами смерть. Это не моральное требование. Напротив, подразумевается спасение, которое состоит в том, что через благое Слово Божие мы становимся верующими.

Из факта падения башни нельзя делать вывод, ни что ею убитые были особенно грешниками, ни что другие люди ими не были. Но для людей, которые живут только сами по себе, любое несчастье в мире становится образом их истинной ситуации.

Что же происходит, когда человек приходит к вере? В вере мы уповаем на то, чтобы так иметь единство с Богом, которое переживет жизнь и смерть. Любовь Божия к нам не имеет свою меру в мире, но есть любовь Отца к Сыну, в которую мы, люди, приняты. Поскольку она не имеет свою меру в мире, любовь Божия также не может в мире быть прочитана. Но это не значит, что она не имеет к миру никакого отношения. Напротив, благодаря ей вся реальность мира получает новое знаменование. Мир становится для верующего притчей его единства с Богом. Это происходит позитивным и негативным способом.

Позитивным считается: любой хороший опыт, также как бы мал и преходящ он, возможно, ни был, становится для верующего образом любви Божией. Это означает, что любому хорошему опыту можно радоваться всем сердцем, все же не обоготворяя его и не цепляясь за него любой ценой. И можно также радоваться вместе с другим человеком его любому хорошему опыту.

Во-вторых, негативным считается: страдание и смерть уже не имеют для верующего власти отлучить его от единства с Богом. Они перестали быть притчей для его истинной ситуации. Разумеется, они по праву ставят преграды тому, чтобы хороший опыт в этом мире, который ведь только притча, сделать абсолютным и так принять за Бога. Они указывают в негативном смысле на единство с Богом как на то, благодаря чему они преодолены. Поэтому уже нельзя также угрозой смерти принудить верующего к тому, чтобы быть орудием жестокости. Верующий не перестал испытывать страдание как мучительное и жаловаться на него Богу. Поэтому он также разделяет страдания других. Он сделает все, чтобы уменьшить страдание в этом мире. Ибо в этом усилии состоит любовь. Но страдание, которое он не в состоянии изменить, не приводит его в отчаяние. Для верующего страдание не взывает против неба и против Бога, но он взывает своим страданием и страданием всех людей к небу и к Богу. Он уповает на то, что “отрет Бог всякую слезу с очей их” (Ис 25, 8; Откр 7, 17).

Считается, что верующему в конечном итоге все служит ко благу, также страдание, которое он изменить не может. Так Павел мог написать: “Любящим Бога все содействует ко благу” (Рим 8, 28). Любовь к Богу заключается именно в вере, которая признает Бога Тем, Кем Он Сам для нас хочет быть. Любовь к Богу в том, чтобы в жизни и смерти и во всем уповать всецело на Его любовь и в молитве дать ей свое полное согласие. Тогда человеком более не руководит забота о себе, но он становится бескорыстным служителем всех.

Как можно выстоять в страдании?

Итак, вместо того чтобы отвечать на спекулятивный вопрос, как может Бог допускать страдание, христианская весть учит, как можно выстоять в страдании. Единственно этот вопрос благотворен. Верующий в счастьи и в страдании созерцает крест Иисусов, на котором он в вере видит вознесшегося Христа. Верующий старается облегчить страдание; но когда он должен выбирать между солидарностью и свободой от страданий, он выбирает солидарность. Ибо Сам Бог хочет быть для других, Он обрек Себя на страдание, бессилие и смерть. Что для неверия есть бессилие Божие, вера признает как присутствие Его всемогущества.

В сравнении с этим не является осмысленной попытка проводить дознание у Бога. Нельзя из христианского понимания Бога выводить высказывания о том, что может происходить в мире и что нет. Ибо Бог вовсе не “подходит” под наши понятия, будто есть еще более обширный горизонт бытия, перед которым Он, в случае необходимости, должен был бы держать ответ. Напротив, о Боге речь идет действительно только тогда, когда вообще вся реальность понимается как Его творение. Она есть то, что без Него быть не может.

Спекулятивный вопрос, почему Бог допускает страдание, неправильно предполагает, что также еще имеется распространяющийся на Бога масштаб ценности. В действительности все, что мы, люди, называем ценностью, только как отдаленный отблеск славы Божией, превосходящей все понимание. Нельзя также, лишь указывая на понятие Бога, что-либо дедуцировать о мире. Напротив, лишь исходя из реальности мира, можно все свести к его зависимости от Бога.

В конце Нагорной Проповеди Иисус говорит:

“Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал; потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое” (Мф 7, 24-27).

При хорошей погоде, возможно, не бросится в глаза различие между домом, построенном на камне, и домом, построенном на песке. Но когда приходит непогода, обнаруживается, кто построил хорошо. Ливень и потоки воды хлынут на оба дома. Иисус верующим не предвещал, что их минуют страдание и несчастье. Он им предвещал, что они смогут выстоять в страдании.

Отче на небесах,

Ты дал нам во Иисусе Христе

Свое благое Слово.

В жизни и смерти

мы едины с Тобою.

Даже смерть

не сможет нас отлучить от Тебя.

Укрепи нашу веру,

пусть дела наши преисполнены будут любви

и исполни нас в страдании надеждой.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Молиться во Имя Иисуса

Игнатий Лойола дает студентам Общества Иисуса правило молитвы:

“Принимая во внимание цель занятий медитациями, почему студенты и не могут предаваться долгим медитациям, ...пусть упражняются они искать присутствие нашего Господа во всех вещах; например, в разговоре с кем-то, в ходьбе, созерцании, чувствовании на вкус, в слушании, понимании и во всем, что мы делаем мимоходом...

И этот способ медитации, в то время как нашего Господа находят во всех вещах, - легче, чем, наоборот, подниматься к более отвлеченным божественным вещам и с трудом делать их для себя очевидными.”

Письмо от 01.06.1551 к отцу Антонио Брандао (MHSI, Monumenta Ignatiana, Epp 3, 510)

Уметь сказать все

В самолете из Франкфурта в Берлин. Тогда, в 1970 году, еще подавался в полдень легкий обед. За мной сидит молодой мужчина со своим сыном лет четырех-пяти. Отец показывает ему в окно на все то, что видно далеко внизу: на автостраду, грузовой поезд, на отсвечивающую серебром реку. И между тем был также обед. За несколько минут до посадки сообщение стюардессы по громкоговорителю: “We are approaching Berlin - Tempelhof...” Малыш спрашивает своего отца: “Папа, что она говорит?” Отец, не подавая вида, отвечает: “Она сказала, командир экипажа радуется, что ты только что так прекрасно все съел. Теперь самолет стал намного легче, и мы сможем хорошо приземлиться.” Короткая пауза обдумывания. Затем маленький мальчик обнимает отца и говорит: “Ты выдумываешь!” И оба радуются от всего сердца: малыш, потому что отец считает его уже способным думать самому; отец, потому что его сын так хорошо знает его.

Ребенок относится к своему отцу с таким доверием, что легко сумеет сказать ему все. В Новом Завете имеется в виду очень похожая связь человека с Богом. Она называется там греческим словом “parrhesia”. Это слово обычно переводят как “откровенность”. Но, точно переведенное, оно обозначает: “уметь сказать все”. Я должен говорить прямо и открыто. Мне незачем бояться сказать то, что я действительно думаю. Прежде всего, мне не нужно бояться думать самому. Это и есть доверие.

Сам Иисус обращается к Богу с особенным словом: “Авва”, любимый Отец. На арамейском, родном языке Иисусовом, именно этим словом маленькие дети, преисполненные доверия, обращаются к своему отцу. По-русски нужно было бы сказать “папочка” или “папа”. Никто до Христа не обращался так к Богу. Это словоупотребление восходит к Самому Иисусу.

В Послании к Римлянам и в Послании к Галатам Павел говорит о всех верующих вообще: “Мы взываем: “Авва, Отче в Святом Духе” (ср. Рим 8, 15) либо “Святой Дух взывает в нас: “Авва, Отче” (ср. Гал 4, 6). Очевидно, Павел хочет сказать, что верующие осознают себя принятыми в отношение Иисуса к Отцу. Бог слышит в нашей молитве голос Собственного Сына.

То, что люди имеют доступ к Богу, конечно, зависит, не от того, насколько они многословны, или сколь громко, или сколь ревностно они молятся, или что-то еще они должны предъявить для достижений. Согласно христианской вести наше преходящее человеческое слово достигает непреходящего вечного Бога только потому, что оно поддерживаемо собственным Словом Божиим. Иисус Христос принимает нас в Свой разговор к Отцу. Мы молимся в Его Святом Духе. Тем самым Святой Дух ныне есть также наша связь с Богом. И такой молитве в Святом Духе обеспечено безошибочное исполнение.

Молитва как ответ

Молитва традиционно определяется как “разговор с Богом”. Но точнее нужно было бы сказать: молиться значит “отвечать Богу”.

Правда, многие люди полагают, что прежде всего они сами говорят в молитве. Потом они - неизбежно! - разочарованы в том, что от Бога больше не приходит ответа. У них с молитвой дело обстоит так, как если бы они говорили по телефону с безжизненным проводом. Так Бог становится для них загадочным Сфинксом.

В действительности Бог задолго до нас сказал Свое Слово. К этому “Слову Божию” обращается вера. Во Иисусе Христе нам открылось, что мы были приняты в любовь Отца к Нему. Так Бог во Иисусе Христе сказал нам уже все, что Ему нужно нам сказать: что мы имеем с Ним единство, которое держит в жизни и смерти. Его Слово постоянно встречает нас в христианской вести. В христианской вести к нам нежно обращается Сам Бог в слове ближнего, передающего веру.

Тогда, в сущности, молитва есть не что иное, как настроенность на это Слово Божие. Молиться - значит радоваться тому, что Бог обратился к тебе, и ты можешь Ему ответить.

Бог дарует Себя Самого

Мне нужно объяснить это на контрасте. Распространенное, но совсем недостаточное представление о всемогуществе Божием, что мир обычно следует по собственному пути. Однако Бог в любое время может в мир вмешаться. Вот молится кто-нибудь о хорошей погоде. Бог в состоянии позаботиться о том, чтобы завтра светило солнце. Либо Он должен отменить законы природы, либо Он дальновидно как раз использует эти законы природы, чтобы исполнить уже давно предвиденную молитву о хорошей погоде. Исполнение молитвы - просто исполнение желания: я молился о хорошей погоде, и вот - солнце с небес осыпает сиянием. Бог услышал мою молитву. И наоборот, если все еще идет дождь, ну, в таком случае, молитва моя не была услышана. Это распространенное понимание. Только эта точка зрения расходится со Священным Писанием. Ибо там сказано: “Просите, и получите” (Ин 16, 24). Новый Завет не знаком с представлением неуслышанной молитвы. Он утверждает: молитва во Имя Иисуса исполняется всегда и безошибочно. В каком точном смысле?

Но сначала дадим также высказаться критическому разуму. Он с полным правом спрашивает, разве есть вообще связь между молитвой о хорошей погоде и реальной погодой. Имеют те, кто молятся о хорошей погоде, - по крайней мере, если исходить из статистических данных и в течение более длительного срока, - погоду лучшую, чем другие? В действительности, согласно Слову Иисусову в Евангелии от Матфея, Бог “повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф 5, 45). Это явно происходит без различия и невзирая на лица. Это совершенно независимо от того, молится кто-то или нет. Согласно новозаветному пониманию, количественное соотношение солнечных и дождливых дней либо их распределение по различным территориям не находится под влиянием молитвы.

То, что я сейчас говорю, звучит неблагочестиво. Разве мир следует по собственному пути, и Бог невластен вмешаться в него? Разве он только как часовой механизм, заведенный когда-то вначале? Благочестивым считается утверждение, что Бог в любое время может вмешаться в движение мира. Ведь, в конце концов, Он всемогущ.

Но согласно христианской вести, всемогущество Божие ни в коем случае не состоит в том, что Он по чьей-то далеко уносящейся и безудержной фантазии мог бы сделать все. Напротив, всемогущество Божие означает, что вообще вся реальность во всякое время всецело в Его власти. Бог могуществен во всем, что совершается. Ничто невозможно без Него. Это положение не должно быть ограничено хорошими сторонами жизни. Согласно Писанию, считается: ни свет, ни тьма, ни благо, ни беда, ни добро, ни зло не могут быть без Бога (ср. Ис 45, 7).

В сравнении с этим, в общепринятом представлении о возможности божественного вмешательства в мир, совершенно опрометчиво и действительно бездумно исходят из того, что, прежде всего, мир идет собственным путем, а Бог лишь время от времени, так сказать, привносит исправления в курс.

В действительности мир уже с самого начала и, вообще, в каждый миг своего бытия всецело в руке Божией. Он вовсе не может в него “вмешаться”, потому что ведь мир очень давно и постоянно в Его распоряжении. Нет вообще ничего, решительно ничего, что в какой-либо мере может совершиться без Бога. “А у вас и волосы на голове все сочтены” (Лк 12, 7). Эта полная зависимость всего существующего от Бога не может быть более усилена или превзойдена. Быть зависимым от Бога более, чем каждый раз “полностью”, - а именно во всем, в чем мы отличаемся от Ничто, - не выйдет. Приписывать Богу дополнительное вмешательство значило бы отказать Ему в Его действительном всемогуществе.

В этом представлении об особом вмешательстве Божием в мир отрицалось бы, что мир в каждое мгновение непревзойденно зависим от Бога. Бога представляют себе лишь как усиленную в бесконечности земную власть, которая, время от времени, появляется местами. Вообще не понимают, что это означает, что мы в каждое мгновение нашей жизни “сотворены из Ничто”. Во всем, в чем мы отличаемся от Ничто...

Даже эвентуальные нарушения законов природы или как угодно нерегулярные события мировой важности были бы равным образом, как и все остальное, полностью зависимы от Бога, и поэтому не позволяют заключить об особом вмешательстве Божием.

Однако, вся реальность нашего мира в своем самобытии и в своей особенности совершенно и полностью открывается в том, что без Бога быть не может. Конечно, тогда это, кроме того, относится даже к самым свободным актам нашей свободной воли. Так как при этом речь идет о полном и, тем самым, всецело одностороннем отношении мира к Богу, а не Бога к миру, нет возможности что-либо дедуцировать из Бога, будто это дополнительно запрограммировано. Как раз в своей сотворенности наша воля направляема нашим собственным познанием и свободна. Мы познаем нечто как ценность. И тогда мы можем на это сказать “да”, поскольку оно ценность, или мы можем на это сказать “нет”, поскольку это лишь одна ценность. Мы сами решаем. Наше решение не слепо, а в обоих случаях мы знаем, что делаем.

То, что ничто в мире не может быть без Бога, взятое само по себе, разумеется, еще вовсе не благотворное познание. Скорее, кого-то мог бы охватить ужас. Также страдание и все бедствие в мире полностью открываются в односторонней зависимости от Бога, хотя никогда невозможно дедуцировать их из Бога.

Всемогущество Божие можно узнать как благотворное, лишь когда оно облекает себя в Слово Божие. Слово Божие суть Его Само-заверение. Оно обозначает очевидность нашего единства с Богом. Если я един с Тем, Кто могуществен во всем, то не одолеет никакая власть мира. И тогда мне больше не нужно жить в страхе за себя (ср. Рим 8, 35. 38 след.).

Вот это - единственный способ, каким, согласно христианской вере, все же есть “вмешательство” Бога в мир - хотя и в совсем ином смысле, чем в общепринятом представлении: не в том, что Он вносит исправления в курс, но что Он в Своем Слове сообщает о Себе Самом и, благодаря этому, все другое показывает в новом свете. Мировая связь не порывается в отдельных местах, но как целое изменяется благодаря тому, что Бог дарует нам Себя. И к этому вмешательству Божию относится наша молитва как ответ на Слово Божие. Это Слово могло бы показаться наибессильнейшим в мире, потому что оно - только любовь. Но оно имеет силу даже над смертью.

Исполнение молитвы

Отсюда следует совершенно новое, а именно, христианское понимание исполнения молитвы. Иисус Сам говорит в Евангелии от Марка: “Все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, - и будет вам” (Мк 11, 24). Такое Слово взрывает наше обычное представление о различии между просьбой и благодарностью, о прошлом, настоящем и будущем. То, о чем мы, в сущности, молимся, совершалось уже с давних пор и вызвано не только нашей молитвой. Но в своей целостной реальности объято лишь в молитве. Поэтому христианская просительная молитва всегда является также чистым поклонением.

В каком смысле христианская молитва безошибочна, нам говорит важный текст из Евангелия от Луки:

“Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыбы? или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец небесный даст Духа Святаго просящим у Него” (Лк 11, 9-13).

То, о чем просят в каждой христианской молитве, согласно этому Слову, есть Дух Святой. Мы молимся о Самом Боге, о единстве с Ним. Эта просьба потому исполнена безошибочно, что Бог сокровенно уже всегда у нас. В молитве мы открываемся на то, что укрыты в любви Божией.

Все иное в мире лишь благодаря этому обретает свое самое глубокое значение. И хлеб, который мы зарабатываем сами при обычных обстоятельствах, тогда понимается как Божие даяние благое. Даже хорошая погода становится для нас поводом благодарить Бога. А негативные опыты? Болезнь, нужда и смерть более невластны отлучить человека от Бога. В любой нужде мы можем обратиться к Богу.

Кто так молится о единстве с Самим Богом, начинает “находить Бога во всех вещах” (Игнатий Лойола). Это чудесный способ молиться. Он обозначает, что, кроме прямой молитвы, вся наша жизнь становится хвалой Богу. Все, что мы можем сделать со всей душой и с доброй совестью и, тем самым, с благодарностью, становится восхвалением. Тогда прямая молитва не еще более святая, чем остальная жизнь, но необходима, чтобы эту принципиальную позицию близости с Богом сохранить также в остальной жизни.

Ранее я сказал, что через молитву нельзя повлиять на погоду. Однако же человек сам меняется благодаря молитве, участвуя в предваряющем Слове Божием. Все обретает для него иной смысл. И тогда можно также молиться о совсем обыденных вещах. Даже в молитве о хорошей погоде на самом деле я молюсь о единстве с Богом, в котором солнечное сияние становится для меня образом славы Божией, и я также сумею выстоять во всех превратностях. И даже когда сам я нахожусь в глубочайшей тьме и не чувствую утешения, в вере я уверен, что это не сможет отлучить меня от единства с Богом. Понимая это, мы молимся, например, Псалмом 23 (“Господь - Пастырь мой”) или Псалмом 139 (“Господи! Ты испытал меня и знаешь”).

Кто живет так в укрытости любви Божией, уже не испытывает гнет страха за себя. Это имеет также очевидные следствия в мире. Люди, которые действительно веруют, служат миру. Они не отплатят злом за зло. Они не cебя ищут, а служат ближнему. Они живут в принципиальной позиции благодарности. Это истинная молитва.

Молиться за других

Итак, молитва изменяет молящегося. Нет истинной молитвы без изменения самого молящегося. Но тогда можно еще молиться “за других”?

Томас Мор, лорд-канцлер английского короля Генриха VIII, из-за своей веры, на основе ложных показаний, был приговорен к смертной казни. Он молился за своих судей в надежде вновь увидеть их когда-нибудь в славе Божией и радоваться с ними. В его просительной молитве о заступничестве сказано: “The things, good Lord, that I pray for, give me thy grace to labour for“ (“Господи благословенный, удостой меня Твоей благодати неутомимо трудиться ради того, о чем молюсь”). Молиться за других людей всегда означает сознавать собственную ответственность за них пред Богом. Пред Богом: то есть исходя из того, что мы Богом возлюблены.

Но если для человека, за которого молятся, не в состоянии сделать решительно ничего? И тогда молитва означает больше, чем только изменение самого молящегося; ибо она относится к чему-то, что также происходит в другом, и это даже до того, как мы сами молимся. В молитве уповают на то, что и другой человек пребывает всецело укрытым в Боге. Тем самым, молитва относится к истинной реальности другого, которая уже существует независимо от моей молитвы за него и все-таки одновременно является исполнением моей молитвы.

Кто молится за другого, тому очень важно, что также другой знает об этом. Так взаимное заступничество становится взаимным укреплением в вере. Ибо мы уверены в любви Божией не потому, что сами ее себе воображаем, а потому, что в реальности жизни она заверена нам другими. Это основание, почему мы молимся не только друг за друга, но и друг с другом. В Псалмах верующие часто обращаются, молясь: “Хвалите Господа.”

Тогда молиться за умерших означает возрастать ради них в вере, надежде и любви; ибо именно в этом состоит наше постоянное единство с ними, которое относится же к их радости в славе Божией. И так как мы веруем, что в Духе Иисусовом за пределами смерти будем иметь единство с нашими любимыми, мы можем также молиться к ним. Например, молиться о заступничестве святых означает дать им привлечь и пригласить меня к вере (ср. 2Кор 5, 20); ибо во все новых ситуациях они - дарованные нам Богом образцы и свидетели веры. Следовательно, так вера как уверенность любви Божией к нам суть постоянно то, что определяется молитвой.

Боже, Отче наш,

в Слове Своем чрез Иисуса Христа

Ты даровал нам Духа Святого.

В молитве нашей Ты слышишь так Своего Сына голос.

Дай, чтобы мы из Его Духа Святого

в благодарности жили

и Тебя во всем искали и находили.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Истинные чудеса

Никакая преданность верующих

не радует Господа больше, чем та,

которая обращена к Его бедным.

Где Он видит попечение и милосердие,

там узнает Он образ собственной доброты.

При таких расходах

не нужно опасаться,

что иссякнут средства;

ибо само благоволение - большое богатство.

Также не сможет иссякнуть материя щедрости,

где Христос,

Который пищу дает и получает.

К каждому такого рода деянию причастна та рука,

что умножает в преломлении

и при раздаче увеличивает Хлеб.

Лев Великий, 10. Проповедь во время поста (PL 54, 300C-301A)

“Наши руки и чаши пусты”

Однажды женщина, которая происходила из католической семьи и выросла в несомненной вере, рассказала мне о постигшем ее разочаровании. В двадцатые годы после реального училища она училась на банковского финансового работника. Уже тогда это была профессия, в которой не представлено благочестивое слово. После своей учебы она стала на некоторое время секретарем священника и декана, управляющего епархиальным округом. Он очень доверял ей. Как-то, уезжая, он оставил ей несколько бланковых чеков для счетов, которые, возможно, поступят в это время.

Тогда - еще задолго до литургической реформы Второго Ватиканского собора - Месса служилась за главным алтарем на далеком расстоянии от верующих, и священник стоял к людям спиной; и, кроме того, молитвы произносились на латинском языке. Молодая женщина каким-то образом пришла к твердому и для нее совершенно естественному убеждению, что во время Мессы на алтарь поставлена пустая чаша. Затем, благодаря чуду божественного всемогущества, она вдруг наполняется Хостией. Ведь в конце концов Бог, действительно, всемогущ.

Пожалуй, не столь уж непонятно, что женщина пришла к этому убеждению. Есть очень красивая немецкая церковная песнь, еще 1970 года, с рефреном: “В Хлебе и Вине мы несем Тебе наш мир, Господи. Ты даруешь нам Свое присутствие в братской трапезе.” Затем звучит вторая строфа - припев: “Руки наши пусты и чаши. Хлебом и Вином их наполнит Господь, ибо Он, одновременно, - даяние и Дающий.” Это вроде бы вполне звучит так, будто чаша на алтаре сначала пуста, а потом ее наполняет Бог.

В отсутствие священника по почте пришел счет за печение Хостии. Кажется, для молодой женщины все вдруг рухнуло. Значит, это был всего лишь обман проповедника!

Когда священник вернулся, она, не говоря ни слова, положила перед ним счет. Он даже не покраснел. Когда она хотела призвать его к ответу, он совсем не понял, что же с ней произошло. Как же пришла она к подобным мыслям? Ведь в освящении Святых Даров наши Хлеб и Вино становятся Телом и Кровью Иисуса Христа. Иному никогда не учили. Впрочем, сегодня в молитвах на приготовление Святых Даров определенно говорится: Хлеб и Вино, “плод земли и труда человеческого”. Конечно, они в то же время полностью Божии даяния благие.

По пути домой молодая женщина еще раз задумалась об этом. Она всегда твердо верила в то, что Бог во всем всемогущ, и что она всецело укрыта в Его любви. Как теперь ей стало ясно, в этом ее основном убеждении вообще ничего не нужно было менять. Но она составила себе представление о чем-то правильном в неправильном образе. Рассказывая мне об этом много лет спустя, она сформулировала, как сказано об учениках из Эммауса, что, вероятно, “глаза их были как бы удержаны” (ср. Лк 24, 16). Однако, ее переживание и ее раздумья стали для нее также полезным опытом. Поскольку как раз в последующие десятилетия во всей Церкви произошел глубокий перелом в отношении к пониманию чудес, распространенному до того времени. Сообщения о чудесах Священного Писания сегодня читают и понимают в иной постановке вопроса. Мы должны сегодня более четко различать между образом и подразумеваемой реальностью. Для этой женщины перелом был далеко не столь шокирующим, как для многих других верующих, которые просто не справились с этим.

Чудеса Иисусовы и требование знамений Его противниками

В Новом Завете рассказывается о многих чудесах Иисусовых, например, о Его хождении по водам, или об умножении хлебов, или также об исцелении больных и воскрешении мертвых. И поскольку эти чудеса рассказаны точно, иногда вплоть до подробностей, у многих были прежде всего все основания принимать их за непосредственные описания исторических событий. Разве Иисус не Сын Божий и не должен поэтому также уметь творить чудеса? Не нуждаются ли в чудесах специально как в доказательстве истины Его притязания быть Сыном Божиим? Не обладай Он сверхчеловеческими способностями - так думают многие христиане, - тогда Ему могли бы и не поверить. Иначе ведь любой мог бы прийти и выдвигать всевозможные неслыханные утверждения, требуя веры в это.

Другие при этом чувствуют себя неловко. Они говорят, что лишь с нечистой совестью примут за истинные подобные истории в качестве сообщений. Отсюда, по-видимому, следует, что истории о чудесах, в общем, лучше опускать. Но, в конце концов, не сведется ли это к отрицанию также Богосыновства Иисуса?

Уже также в самом Новом Завете есть вопрос, как нужно правильно понимать чудеса Иисусовы. Согласно Евангелию от Иоанна, Иисус сказал: “Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит” (Ин 14, 12). Итак, можно спросить, где в нашем опыте совершаются вещи, которые следует описать совсем похоже, как чудеса Иисусовы. Какие дела еще большие, чем дела Иисусовы, совершаются сегодня среди нас? И это правда, что они будут исполнены каждым, кто верует во Иисуса Христа?

Иисус постоянно выступал против “требования знамений” своих противников. В сущности, представление об особенном божественном вмешательстве уже противоречит факту, что вся реальность нашего мира с давних пор всецело в руке Божией. Все действительное с самого начала полностью открывается в том, что без Него вовсе быть не может и не может стать еще более зависимым от Него.

В христологическом догмате, в торжественном возвещении веры на Халкидонском соборе (451) говорится: Иисус “неслитно и нераздельно ...истинный Бог и истинный человек”, “подобный нам во всем, кроме греха.” Итак, Его Божество влияет на Его человечество ни в чем ином, как в том, что Сам Он без греха, и от Него исходит отпущение всех грехов также другим людям. Иисус есть человек, Который осознает Себя столь возлюбленным Отцом, что Он уже не живет в страхе за Себя и также других людей может освободить от власти страха за себя. Тем самым не утверждается, что у Иисуса не было страха; однако же, что Его уверенность быть укрытым в любви Отца сильнее, чем весь страх. Иисуса нельзя было угрозами заставить отказаться от Его миссии. Все же, согласно Халкидонскому догмату, недопустимо приписывать Иисусу еще иные “сверхчеловеческие способности”.

Традиционное понятие чуда

В действительности понятие чуда христианской вести совсем другое, чем понятие требования знамений. Чудом в смысле христианской вести является, прежде всего, сама эта весть. Ибо она означает наше единство с Богом. Тогда чудо суть также единство верующих, на этой вести основанное, и, наконец, все бескорыстные поступки из такой веры.

Я хотел бы пояснить это на традиционном богословском определении “чуда”. Чудо всегда “чувственно воспринимаемое событие (factum sensibile)”; оно находится “вне естественного хода вещей (extra cursum naturae)”; и оно особым образом “сотворено Богом (a Deo patratum)”.

Первое “требование” к чуду, что оно “чувственно воспринимаемое событие”. Оно не может разыгрываться лишь в нашем представлении, а речь должна идти о событии в реальности, доступной нашим органам чувств. Это должно быть что-либо, что действительно можно увидеть или услышать, или до чего можно дотронуться. Одно это еще не стоит большого труда. “Чувственно воспринимаемым событием” в отличие от только сна является, например, также простой разговор между двумя действительно существующими людьми. Поэтому для чуда требуется еще что-то.

Второе “требование” гласит: чудо должно находиться “вне естественного хода вещей”. Что под этим подразумевается? Нарушение законов природы? Например, отмена силы тяжести? Едва ли. В теологии слово “природа” обозначает просто всю сотворенную реальность. “Вне естественного хода вещей” событие находится тогда, когда его нельзя ни обосновать, ни опровергнуть через регулярные или нерегулярные события мировой важности. Разумом можно узнать лишь столько, что такое событие не оценят по достоинству, во всяком случае, вне веры. О чем бы при этом могла идти речь? Сейчас мы к этому вернемся.

Оба до сих пор названных свойства чуда прежде веры доступны каждому.

Однако сначала необходимо объяснить еще третье требование. Чудо должно быть особым образом “сотворено Богом”. Этим не может быть подразумеваема и без того уже полная зависимость от Бога всего сущего вообще. Эта зависимость достигла наивысшего предела, потому что она полная. Сверх этого что-либо может быть сотворено Богом лишь так, что Бог Сам в нем присутствует и Сам о Себе сообщает и дарует Себя. В чуде всегда должно происходить Само-сообщение Божие. То, что это третье “требование” исполнено, уже нельзя узнать вне веры, но только в самой вере.

Какие события в нашем мире исполняют ныне эти три условия для чуда? Прежде всего, слово самого христианского возвещения. То, что христианская весть провозглашена, естественно, разыгрывается не только в нашем представлении, а в видимой и слышимой реальности. Кроме того, христианская весть не выводится из каких-то иных познаний; из мира нельзя ни обосновать ее, ни опровергнуть. Также применение силы против ее провозвестников в свете содержания возвещения никак не является опровержением. Вне веры не удастся оценить по достоинству христианское возвещение. И лишь в самой вере можно постичь христианское возвещение как передачу Святого Духа; оно Само-сообщение Божие.

Но в таком случае чудом является и религиозная община, созданная благодаря слову христианского возвещения. То, что имеется христианская община, опять-таки не только представление, а событие в самой чувственно воспринимаемой реальности. Однако нельзя выводить существование христианской религиозной общины из каких-то земных условий, как раса, культура и т. д. Вне веры нельзя окончательно оценить ее по достоинству. В самой вере христианская община понимается как исполненная Святого Духа.

Наконец, чудо есть все из веры следующие поистине бескорыстные действия. То, что имеется такая бескорыстная способность делиться, мы не только представляем себе, но можем узнать это как событие в самой реальности. Где люди чувствуют, что другие хорошо к ним относятся, и узнают единство, это часто также сказывается физически исцеляюще. Слово “therapeuein”, которое Новый Завет употребляет для исцелений Иисусовых, первоначально значит “ухаживать”. Такое бескорыстное действие нельзя просто из мира ни основать, ни опровергнуть. Внутри веры узнают бескорыстное действие как основанное в укрытости, которую может даровать Один Бог. Это достойно имени “чуда”.

Язык сообщений о чудесах

Теперь лишь можно еще дополнить, что христианская весть не знает вообще никаких иных чудес, нежели Само Слово Божие, из Него основанная религиозная община и из этого следующее бескорыстное действие. Нет других способов явного присутствия Божия, Его Само-сообщения. Ибо любовь Божия непрочитываема в мире, но познаваема единственно через Слово единственно в вере.

Когда ради христианской веры, наряду с чудесами, обращаются к пророчествам, то при этом речь также идет не о чем ином, как о возвещении самой веры. Потому что эта вера охватывает все времена и делает любовь Божию чем-то несомненным, на что во веки веков можно полагаться, минуя смерть. Согласно церковному словоупотреблению, “пророческое служение” Христово, в котором участвуют все верующие, состоит как раз в возвещении этой веры (ср. Второй Ватиканский собор, Догматическая конституция о Церкви, 12). К этому могут быть особенно призваны и способны отдельные члены общины (ср. 1Кор 12, 10.28 и след.; Рим 12, 6; Еф 4, 11). Но, согласно Христу, нет других законных “пророчеств” во Имя Божие.

Также новозаветные сообщения о чудесах наглядно отражают не что иное, как действительное событие слова, религиозной общины и любви. И еще сегодня в нашем собственном опыте происходят эти чудеса. Да кто еще обращает внимание на то, что встреча с христианской вестью наглядно показывает: “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор 2, 9)? У нас еще сегодня выходит так, как в истории о десяти прокаженных, исцеленных Иисусом. Лишь один из них возвратился, чтобы благодарить Его и хвалить Бога. Для других глаз чудеса Иисусовы неприметны для глаз веры (ср. Лк 17, 12-21).

Например, сообщения об умножении хлебов показывают реальное событие любви, умножающей хлеб. Само собой разумеется, данные истории имеют свою долгую библейскую предысторию, как становится особенно ясно по главе 6-й Евангелия от Иоанна. Бог насыщает Свой народ пищей, которая превосходит ожидания людей; как прежде, когда народ Израиля при своем переходе через пустыню был насыщен манной, неожиданно посыпавшейся на них. По новозаветным сообщениям, важно делиться. Где люди делятся бескорыстно, там присутствует Бог. Ибо никто не может быть бескорыстным сам по себе, а бескорыстие понимается только как благодать Божия. Где бескорыстно поделено, станут сытыми многие, которые иначе остались бы голодными. Но подразумевается не физическое умножение хлебов. Речь идет не о “нарушении законов природы” в естественнонаучном смысле, однако же о событии, которое, собственно, не нужно ожидать от мира. В Евангелии от Иоанна так сообщается об умножении хлебов (6, 5-15): Иисус указал на нужду людей, а ученики заметили, что на двести динариев не довольно будет хлеба. И, впрочем, у кого столько денег! Это решение теоретическое. Но потом приходит ребенок, готовый разделить свой провиант с другими. Иисус благословляет это начинание, которое находит подражателей. По Его требованию люди образуют маленькие обозримые группы, и многие насытились. Кто не в состоянии увидеть присутствие Божие в таком бескорыстном делении, должен стыдиться своей слепоты.

Если бы речь шла о физическом умножении хлебов, тогда непонятно, почему Иудеи сразу после умножения хлебов спрашивают Иисуса: “Какое же Ты дашь знамение, чтобы мы поверили Тебе?” (Ин 6, 30). Ведь как слово о “вере, двигающей горы” (ср. Мф 17, 20), тоже не имеет в виду, что, например, с помощью веры добиваются чего-либо для передвижения земли при строительстве дорог; напротив, речь о том, что вера ставит человека на совершенно новую жизненную основу и дает возможность обходиться также с гигантскими горами проблем, не впадая в отчаяние.

Сообщения о чудесах наглядно отражают не одни лишь представления или мысли, а реальное событие. Так сообщения об Иисусовом воскрешении мертвых объясняют, как реально нужно понимать, что мы в вере в исторически встречающее Слово Божие, “перешли из смерти в жизнь” (1Ин 3, 14).

В нашем повседневном языке о смерти в прямом смысле мы говорим, когда кто-то умер. Напротив, мы скажем в переносном смысле, что кто-то “умер со смеху”; тогда явно подразумевается нечто менее реальное.

В языке Библии обстоит наоборот. Физическая смерть является лишь слабым образом другой, несравненно более реальной смерти, которая заключается в отделении от Бога. В вере мы перешли из этой смерти к истинной жизни. Это реальное событие наглядно показано в сообщениях об Иисусовом воскрешении мертвых.

Чудеса исцеления Иисусовы и изгнание Им бесов делают очевидным, что при встрече с Иисусом, со Словом Божиим люди изнутри становились целыми и невредимыми. На этот смысл указывает слово, часто завершающее подобные истории: “Встань, иди; вера твоя спасла тебя” (Лк 17, 19).

С сообщениями о чудесах часто обстоит подобно тому, как со средневековой книжной живописью. При этом у меня перед глазами средневековая книжная живопись из собрания Евангелий в Эхтернахском монастыре[3] (ок. 1045). На ней изображено умножение хлебов. В центре стоит Иисус; Его фигура вдвое больше, чем фигуры учеников, а ученики все же больше других людей. Раздаваемый хлеб соединяет людей в цепь. И целое изображено на золотом фоне (см. рисунок на обложке).

Люди средневековья сразу правильно понимали подобную картину, так как были способны мыслить символами. В сравнении с этим было бы одинаково неразумно утверждать, что, либо золотой фон нужно было бы понимать физически, как будто Иисус имел зримый венец; либо говорить, что золотой фон одно лишь вымышленное дополнение без всякого смысла и всякого основания. Напротив, он символически выражает действительность, которую нельзя увидеть, а именно, что Иисус есть Сын Божий, и через Него Одного мы можем иметь единство с Богом. “Увидеть” эту действительность можно лишь “очами” той веры, которая приходит от слышания христианской вести.

На картине Иисус больше, чем другие лица. Могло бы возникнуть искушение понять это по меньшей мере как изображение исторического факта. Но также и здесь на самом деле речь идет о символическом изображении того, что превосходит зримое. Должно быть выражено, что нашим единством с Богом мы обязаны Иисусу как его началу. В этом смысле Иисус больше, чем мы.

Исторически произошло, что люди из веры стали готовы бескорыстно делиться; все же единственно в вере познаваемо, что в таком событии Святой Дух соединяет людей друг с другом и Тот же Самый во Христе и в них.

При таком понимании чудес, можно обобщающе сказать, что Сама Церковь как событие передачи Слова Божия есть чудесное присутствие Бога в нашем мире. Как только через все несущественное узнают сущность Церкви, Ее узнают просто как чудо Божие.

Боже Всемогущий,

в Слове Своем Ты даруешь нам знамение

Своего присутствия.

Где мы живем по Слову Твоему,

там совершаем мы деяния подобные и еще большие,

чем совершал Иисус.

Так творишь Ты еще сегодня чудесное в нашем мире.

Дай, чтобы мы в нашей жизни

свидетелями Твоей любви стали для всех людей.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Хлеб веры

Вкушая хлеб земли,

не забывай, что истинный Хлеб жизни

есть Иисус Христос.

Изречение на стене

Присутствие Христово

Ребенком я провел последние годы войны в Люббене, в Шпреевальде. Католиков было мало, и священнику нужно было заботиться об очень большой области. Мы часто сопровождали его на окраинные станции, чтобы прислуживать во время святой Мессы. К концу войны фронт подходил все ближе. Тогда священник сказал нам, где он бережет ключ от дарохранительницы. В случае, если с ним что-то произойдет, каждому из нас было поручено укрыть чашу с Хостией. Мы должны были съесть Святые Дары и так спасти Их от всякого бесчестия. Ибо Причащение есть таинство действительного присутствия Христова. Мы, министранты, гордились этим поручением.

В Католической Церкви так говорят о “реальном присутствии” Христовом в таинстве Евхаристии. И давно привыкли применять это понятие лишь к таинству Евхаристии.

Однако в конституции “О Богослужении” Второго Ватиканского собора, в N 7 речь идет о разных способах присутствия Иисусова в совершении богослужения:

“Он присутствует в Жертвоприношении литургии, как в лице служащего, (Он, Который однажды принес Себя Самого на кресте, теперь приносит Себя Самого через служение священников), так, в особенности, под евхаристическими видами. Он присутствует силою Своею в таинствах, ибо когда кто-либо совершает крещение, то крестит Сам Христос. Он присутствует в слове Своем, ибо говорит Он Сам, когда в Церкви читаются Священные Писания. Наконец, Он присутствует, когда Церковь молится и поет псалмы, Он, Который обещал: “где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18, 20).

Так возникает вопрос, разве “нереальны” другие способы присутствия Христова? На этот вопрос ответил Папа Павел VI в своей энциклике “Mysterium Fidei” о тайне Евхаристии: присутствие Христово под видами Хлеба и Вина в самом деле “названо не в исключительном смысле, как будто бы другие способы присутствия недействительны, а в особо выделенном смысле”. Как это нужно понимать точно?

I. Таинства как знамения воспринятого Слова

В сущности, основой христианской веры являются не таинства, но “Слово Божие”. Более того, также таинства приобретают свое собственное достоинство именно от Слова Божия. Без Слова ни одно таинство не осуществится.

Христианская весть утверждает, что она - “Слово Божие”. Слово Божие суть то, что Бог обратился к нам в слове ближнего, передающего веру. Это слово, которое не только говорит о Боге. Бог Сам в этом слове обращается к нам. Слово Божие возвещает нам единство с Богом и само суть событие нашего единства с Ним. И из этого возникает также новое единство среди нас, людей.

Эту христианскую весть нужно провозгласить всем людям. Однако только в самой вере она постигается в своей истинной действительности как Слово Божие.

Таинства отличаются от этого ко всем людям обращенного возвещения прежде всего одним: они уделяются только внутри общины уже верующим. Ибо они знамения воспринятого Слова Божия. Таинства суть определенные объясняющим Словом знаковые действия, которые еще раз подчеркивают, что действительно совершается в них самих и, кроме того, вообще в принятии Слова Божия. Как так “еще раз”? Ведь Слово Божие уже ясно говорит, что совершается в Его принятии: единство с Богом. И таинство может это не еще превзойти, а только вновь выделить и подчеркнуть.

Для понимания всех таинств очень важно это познание: таинства, и особенно также Евхаристия, означают и содержат благодать, которая не ограничена самим таинством, но объемлет все жизненные ситуации верующего человека. Нет никакой еще более глубокой и более действительной связи со Христом, чем та, которая состоит в самой вере. Веровать же значит осознавать себя принятым в отношение Иисуса к Отцу и быть исполненным Его Духа. Это единство со Христом отнюдь не превзойдено сверх того в принятии Причащения. Более того, Причащение позволяет нам узнать, сколь реально и непревзойденно единство верующих со Христом также еще во весь день и во все дни. Не имея Евхаристии, мы бы рисковали не постичь всегда существующее в вере единство со Христом в его полной реальности. Таинства не превосходят остальную духовную жизнь, а именно разъясняют, о чем также еще идет в вере речь.

Таинства превосходят Слово?

На первый взгляд, можно было б подумать об особенном таинств, что в них дана благодать более сильная и реальная, чем, например, в одном лишь слове:

Кто же - в противоположность этому - говорит: таинства лишь выделяют уже дарованное в слове, легко навлекает на себя упрек, что “нивелирует” таинства и, тем самым, проявляет неуважение.

Однако невысказанная предпосылка этого упрека состоит в совершенно ошибочном суждении, что “одно лишь Слово” Божие не может очень многого стоить. В действительности “Слово Божие” само непревзойденно высокая реальность, в которой Бог Себя Самого уже всецело дарует. Что католическая теология обычно приписывает лишь таинству, относится уже к Слову Божию. Таинства нельзя понимать как воплощение “Слова Божия”, поскольку это Слово с самого начала уже всецело воплощенное. Ведь мы можем воспринять это Слово только через наши физические органы чувств. И оно суть в Себе и из Себя Самого реальное и полное сообщение благодати. Слово уже в этом смысле “сакраментально”: оно “содержит, обозначает и сообщает”, о чем в нем идет речь. Таинствам нужно еще раз “выделить” именно это свойство “Слова Божия”, и таким образом они указывают сверх себя. Постичь это - значит вообще, прежде всего, понять таинства в их собственном достоинстве.

Пожалуй, таинства можно сравнить с празднованием дня рождения, которое родители готовят своим детям. Подарки и знаки внимания, по-видимому, не означают, что родители любят ребенка в его день рождения больше, чем обычно. Напротив, должно найти выражение, как родители всегда хорошо относятся к своему дитя. Но было бы неразумно сказать, что ведь тогда можно было бы отказаться от особого празднования дня рождения. Подобное обстоит с Евхаристией. Она разъясняет, какого рода является наше единение со Христом не только в это мгновение, а в любое время вообще.

II. “За вас и за всех”

В частности, с таинством Евхаристии дело обстоит так: на каждой святой Мессе священник, как Иисус в горнице Тайной вечери, берет Хлеб и Вино. Он говорит во Имя Христа и, действуя исключительно от Лица Христа, собравшимся верующим: “Примите и вкусите от Него все: ибо это есть Тело Мое” И: “Примите и пейте из нее все: ибо это есть Чаша Крови Моей, нового и вечного завета, которая за вас и за всех прольется во отпущение грехов.”

Эти слова в Католической Церкви называются “словами освящения Святых Даров”. Возможно, лишь немногие верующие ясно осознают, что эти слова сказаны не просто только о Хлебе и Вине. Они в то же время также - слова обращения к собравшейся общине. Это относится к приглашению: “Примите и вкусите! Примите и пейте из нее все!” И также то, что следует после этого, все еще обращение: “Ибо это есть Тело Мое, которое за вас будет предано” и “Чаша Крови Моей, которая за вас и за всех прольется”. Обращение выдерживается до конца: “Это совершайте в память обо Мне!” Слова “ибо это есть Тело Мое” и “ибо это есть Чаша Крови Моей” относятся, таким образом, не только к Хлебу и Вину, но, в то же время, ко всему событию общей трапезы. Все событие “Примите и вкусите” есть Тело Христово. Все, кто с верою вкушают этот Хлеб и пьют из этой Чаши, живут во Христе Самом и становятся членами Его Тела.

Но, одновременно, эта община олицетворяет весь остальной мир, который еще прежде, чем он узнает об этом, объят милосердием Божиим. Потому сказано: “за вас и за всех”. Ибо Бог во Христе примирил с Собою мир (ср. 2Кор 5, 19); Христос умер не только за наши грехи, но за грехи всего мира (ср. 1Ин 2, 2).

Учение о транссубстанции

Так как слова освящения Святых Даров охватывают всю общину верующих, мог Павел написать в Первом Послании к Коринфянам: “Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба” (1Кор 10, 16-17).

О значении подобных слов на протяжении столетий размышляли снова и снова. Мне кажется, нам особенно поможет текст Флорентийского собора XV века. Там говорится о таинстве Евхаристии:

“Действием этого таинства является соединение человека со Христом. Как земная еда и земное питие способствуют жизни телесной, так это таинство способствует жизни духовной. Еда и питие необходимы, чтобы поддерживать и умножать жизнь; они снова восстанавливают убывающие силы и способствуют радости жизни. Точно такое же значение имеет Евхаристия для духовной жизни” (DS 1322).

Флорентийский собор подразумевает под “духовной жизнью” не что иное как веру Церкви, единство со Христом. Как в нашем земном существовании мы живем едой и питием, так здесь живет наша вера Самим Иисусом. Это совершается в Евхаристии. То, что Сам Христос становится для нас пищей нашей веры, - это событие составляет сущность, решающее, “субстанцию” Евхаристии. Когда в учении о Евхаристии говорят о “субстанции”, тем самым имеют в виду реальность данного события: Хлеб, который мы едим, суть участие в Теле Христовом. Потому присутствие Христово не нужно относить единственно к обособленно рассматриваемому хлебу. Ведь уже первоначальная субстанция хлеба состоит в том, чтобы быть пищей для людей. Хлеб - не нечто само по себе, а нечто - для нас. Поэтому заключается также присутствие Христово в этом таинстве лишь для той цели, что Он хочет быть пищей нашей веры.

Итак, что прежде было пищей для земной жизни, ныне становится пищей для нашей веры. Традиция называет это превращение “транссубстанцией”. Префикс “транс-” означает переход, общность между тем, что прежде существовало, и тем, что из этого выйдет. Что прежде уже было пищей для земной жизни, остается пищей, едой и питием, но теперь на другом уровне реальности. Христос хотел присутствовать не по образу драгоценного камня, а - как наша пища. Вера живет здесь Самим Иисусом. Потому Евхаристия является таинством, которое хочет, чтобы ему не только поклонялись, но ели. Показать это таинство в дароносице - имеет, собственно, только смысл, что можно подготовиться к его благоговейному принятию, ко вкушению.

С полным правом Евхаристия называется центром и наивысшим выражением христианской жизни. Она еще сегодня для каждого, кто верует, - появление Воскресшего в пространстве и времени. В ней связаны со Христом непревзойденным способом. Однако же отсюда можно было бы ошибочно сделать вывод, что в быту со Христом обычно менее едины. Тогда единство со Христом было бы ограничено коротким временем принятия Причащения. Но при таком понимании не отдают должное достоинству Евхаристии. В действительности она хочет разъяснить в своей конкретности и наглядности и во всей своей материальности, как тесна и глубока связь верующих со Христом не только во время Евхаристии, а вообще всегда. Евхаристия хочет именно уберечь от иллюзии, будто то единство со Христом, которое существует в повседневной вере, действительно меньше. Таинство алтаря указывает на то, что наша вера вообще в любое время так живет Иисусом, как земная жизнь - хлебом.

Также все другие таинства расположены вокруг Евхаристии как своего центра. Уже Крещение - потребность в Евхаристии. Рукоположение во священники должно сделать возможной Евхаристию в общинах. Конфирмация, уделяемая епископом, ясно обнаруживает связь отдельного человека со всей иерархически упорядоченной и евхаристически единой общей Церковью (ср. ДА 8, 14-17). Таинство Покаяния и таинство Помазания больных ведут к Евхаристии. Также христианский Брак символизирует евхаристическое единство Церкви со Христом.

Евхаристия как жертвоприношение

До сих пор мы размышляли о Евхаристии как совместной трапезе, в которой живет вера от Самого Иисуса, и верующие так соединены друг с другом в Теле Христовом. Однако в традиции так же определенно Евхаристия называется “жертвоприношением”. Раньше более, чем сегодня, было принято выражение “приносят святую жертву”. Но, в конечном счете, здесь не подразумевается нечто принципиально иное, чем до сих пор сказанное. Только нужно отдавать себе отчет в том, как благодаря Христу также традиционное понятие жертвы претерпело неслыханное превращение.

С точки зрения религиозно-исторической, под “жертвой” понимают, что люди приносят Богу дар. Полагают, что он олицетворяет преданность собственного сердца. Решающее в этом традиционном понятии жертвы, что жертва приносится человеком Богу. В известной степени они - дающие, а Бог - получатель. Но со времени Христа именно это совершенно иное. В Новом Завете обратное направление жертвоприношения. В действительности это Бог, Который все даровал людям в Своем Сыне Иисусе Христе.

“Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин 3, 16).

Следовательно, нужно было бы сказать: не мы сначала приносим жертву Отцу, но Отец - столь неожиданно следует это сформулировать - принес нам, людям, жертву. Сын Божий приходит к нам и берет на Себя то, что мы, люди, Его отвергаем; Он Сам несет горькие последствия нашего греха и из-за нас, людей, умирает.

Следовательно, хотя главное направление жертвоприношения идет от Бога к нам, людям, все же остается также сохраненным восходящее направление. Иисус в Своем самоотречении “воле Отца послушен”. Но Его послушание Отцу состоит именно в том, что Он постоянно дарует нам Себя как пищу нашей веры. Если увидеть так, то, в конечном счете, характер Евхаристии-жертвоприношения тождествен с характером Евхаристии-трапезы.

Мы - Церковь - в этом послушании Иисуса Отцу можем участвовать и посвятить себя Богу лишь таким образом, что мы можем быть приняты в самоотречение Иисусово ради других людей. Тогда Евхаристия является также выражением нашей ответной любви к Отцу. В этом смысле Евхаристия становится благодарственным жертвоприношением Церкви.

Ибо Бог любит нас любовью, с которой обращен к Собственному Сыну, мы можем ответить Ему любовью, у истоков которой стоит Сам Иисус Христос. Поэтому совершение Причащения называется также “Евхаристией”: благодарение. В Евхаристии мы благодарим Бога за то, что во Иисусе Христе Он даровал нам все: богатство над всеми богатствами. Евхаристия есть благодарственное жертвоприношение ради присутствия Христова, которая дарует нам единство с Богом и в трапезе соединяет нас друг с другом.

Боже Отче наш,

Сын Твой Иисус Христос

воле Твоей послушен,

Себя за нас приносит в жертву.

Он присутствует в Евхаристии

как еда и питие для нашей веры.

Дай, чтобы мы жили Им в истине.

Соделай нас Его Тела членами

и позволь нам разделить Его самоотречение

ради других людей.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Община, служение и безошибочность

“Я не могу считать это честью,

где честь моих братьев убавляется.

Моя честь есть то,

когда Церковь вся почитается.

Моя честь есть то,

когда братья мои в стойкой силе.

Я тогда почитаем поистине,

когда каждому не отказано

в ему подобающей чести.”

Григорий Великий, Письмо Евлогию Александрийскому (PL 77, 933C)

В Догматической конституции о Церкви Второго Ватиканского собора говорится: служение, возложенное через рукоположение во священники, отличается от общего священства всех верующих “по существу, а не только по степени” (10, 2). Если бы провели опрос, как это следует понимать, вероятно, распространенной оказалась бы точка зрения: служение, возложенное через рукоположение во священники, таким высказыванием ставится гораздо выше общего священства всех верующих.

На самом деле именно на основании этого текста служебно-иерархическое священство может быть понято только как Христом назначенное служение общему священству всех верующих. В дальнейшем прежде всего должна быть показана связь служебно-иерархического священства с общим священством всех верующих (I); затем должно быть объяснено церковное требование безошибочности (II).

I. Общее и особое священство

Что прежде всего нужно понимать под “общим священством” всех верующих? В Первом Послании Петра сказано обо всем единстве верующих:

“Но вы - род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет” (1Петр 2,9).

Понятие “священник”, которое в других религиях ограничивалось особой группой, здесь применяется ко всем верующим. А именно: это общее священство всех верующих состоит в самой вере. Она суть участие в отношении Иисуса к Богу и, тем самым, исполненность Святого Духа. Но ныне Бог дарует Святого Духа, Который есть Бог, “без меры”, “неограниченно” (ср. Ин 3, 34). Потому не может быть дано еще более высокого единства с Богом, чем это общее священство всех верующих. Оно, как таковое, непревзойденно. Тем самым исключается представление, что рукоположенный в сан священник находится в еще более высокой связи с Богом, чем другие верующие.

Поэтому также принципиально нельзя высказывать отличие между служебно-иерархическим священством и общим священством как одно лишь “постепенное” усиление. Нет различных степеней исполненности Святого Духа, и поэтому нет также различных степеней христианской веры. Христианская вера может существовать лишь как ничем еще не превзойденная уверенность любви Божией. Вера может быть уязвимой и слабой: “Верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк 9, 24). Но вера, направленная к Слову Божию, в смысле его Само-сообщения, не может быть неопределенной или как одна лишь гипотеза, только более или менее определенной. Поскольку ее нужно понимать только как присутствие Божие в нас.

Напротив, различие между служебно-иерархическим священством и общим священством должно быть определено как “различие в сущности”. “Различие в сущности” является, так сказать, не “еще большим” различием, чем постепенное, а различием совсем другого рода. А именно, сущность служебно-иерархического священства заключается как раз в том, что оно отличается от общего священства как исполнение служебного долга перед ним. В чем заключается это исполнение служебного долга и его необходимость? Определяющее для христианской веры, что ее не составляют себе сами, а получают переданной от других людей. “Итак вера от слышания (от услышанной вести), а слышание от слова Божия” (Рим 10, 17). Каждый в отдельности верующий принял веру от других, например, от родителей.

Однако то, что христианскую веру не придумывают себе сами, имеет силу не только для каждого в отдельности, но также для всех вместе. Это положение обосновывает существование особого служения по отношению к общине. Ибо должно суметь найти свое выражение, что также для всего единства верующих вера все еще приходит от слышания. И именно в этом состоит служение и исполнение служебного долга служителей в Церкви. Они должны возвещать единству верующих как целому ту же веру, которую отдельные верующие должны свидетельствовать друг другу и остальному миру. Тем, что служитель - во главе совершения Евхаристии, ясно подчеркивается, что это таинство есть дар Христов общине.

То, что вера также для всех вместе все еще приходит от слышания, обосновано в сущности веры. И отсюда принципиально следует служение, стоящее пред общиной. Где вообще всегда существует христианская вера, неотъемлемо дана подобная структура Церкви, даже если она, может быть, не всегда находит свое наиболее ясное выражение. Поэтому Второй Ватиканский собор мог учить, что Дух Святой блюдет нерушимо форму правления, установленную Христом Господом в Своей Церкви (Догматическая конституция о Церкви (27, 2). Согласно этому, нет христианской религиозной общины без данного служения, стоящего пред общиной, в каких бы формах это ни выражалось.

Правда, было бы лучше всего, если б кандидаты для священнического служения избирались от общин. Но во всяком случае само служение возлагается на них в нашей Церкви через нынешних служителей. Степени священства уделяются епископом. Так яснее всего находит выражение то, что также всем вместе возвещенная вера есть уже раз и навсегда переданная вера. Вера никогда не устанавливается общиной заново.

В Католической Церкви таинство Священства уделяется в три ступени - диаконства, сана пресвитера и епископства. В отличие от общего священства всех верующих, от самой веры, в которой нельзя передать разные степени, исполнение служебного долга в вере делится на разные задания. Прежде всего есть служение отдельной общине (священник), как и служение надрегиональное, соединяющее отдельные общины (епископ). Исполнение служебного долга диакона состоит в помощи заданиям этих служений.

В Церкви есть также в определенных заданиях участие в служении без специального посвящения (ср. Второй Ватиканский собор, Догматическая конституция о Церкви 33, 3 и 35, 4); в Германии, к примеру, есть служение пастырского референта, являющееся действительным исполнением служебного долга пред общиной. Ибо таинство Священства означает благодать, которая хотя и сакраментальна только в самом таинстве Священства, но все же не остается ограниченной таинством Священства. Особое полномочие служителей часто высказывается так, что они действуют авторитетом Христовым, даже исключительно “от лица Христа”. Но этой формулировкой как раз еще не затронуто отличие служебно-иерархического священства от общего священства. Поскольку вообще любой верующий, свидетельствующий о вере другому, естественно, делает это авторитетом Христовым. Когда мать передает своему ребенку веру, которая есть исполненность Святого Духа, она тоже может делать это вообще только “от лица Христа”. Напротив, особенность служения заключается в том, что служители представляют Христа, стоящие пред общиной как таковой. Строго говоря, служители действуют “in persona Christi Capitis”, “от лица Христа - Главы” (Второй Ватиканский собор, Декрет о служении и жизни священников, N 2, 3) по отношению к общине как Телу. Дать определение служителям можно вообще только в этой их функции для общины. Основное задание служения по отношению к общине суть возвещение Слова Божия. Это распространяется также на уделение таинств, которые непременно есть знамения воспринятого Слова Божия.

II. Безошибочность в Церкви

В Католической Церкви “в делах веры и нравственности” требуется “безошибочность” для епископов, обучающих в согласии друг с другом и с Папой, и также - для Самого Папы. Эта безошибочность гарантирована содействием Святого Духа. Что имеется в виду?

Прежде всего, требование безошибочности звучит в высшей степени странно. По крайней мере не нужно ли себе представлять, что Папа однажды преднамеренно потребует верить во что-то ошибочное? Действительно ли соответствует истине, что Бог ему в этом препятствовал бы? Разве в этом пункте он неспособен к прегрешению? И при том часто говорят: вера не должна оставаться отданной на усмотрение отдельного человека, а обязательно должна быть представлена инстанцией. Но тогда возникает вопрос, как эта инстанция, со своей стороны, остается защищенной от того, чтобы не впасть в неразборчивость. Пожалуй, могло бы сложиться впечатление, что требование безошибочности является лишь иммунизационной стратегией могущественных Церкви. Во всяком случае, правильное понимание безошибочности сложится, только когда мы рассмотрим это возражение.

Саму христианскую веру можно понять только как надежную веру. Уверованное в ней единство с Богом не имеет свою меру ни в чем сотворенном и поэтому также не зависит от земных условий. Ведь оно заключается в том, что мы приняты в любовь Бога к Богу, Отца к Сыну. Это единство с Богом независимо от соответствующей перспективы верующего. Поэтому действительная вера во Иисуса Христа также для всех верующих одна и та же, пусть они и пользуются еще столь различными языками. Поскольку вера не зависит, как всякое иное познание, от соответствующей перспективы, то лишь единственно в вере можно быть согласными. Однако более ни в чем другом не следует быть полностью согласными.

Оттого Второй Ватиканский собор подтверждает традиционное учение, что “вся совокупность верующих не может заблуждаться в вере” (Догматическая конституция о Церкви 12, 1). “Вся совокупность” не подразумевает лишь преобладающее большинство, а действительно всех без всякого исключения, разумеется, в их союзе друг с другом. Есть отдельные верующие только как члены этой совокупности. Ибо никто не имеет веру от себя, но все получили ее от других.

Было бы вовсе невозможно осмысленно ограничивать требование безошибочности служителями, например, Папой. Положим, например, что только Папа обладал бы безошибочностью, тогда он никому не мог бы сообщить право своего требования. Так как без собственной безошибочности другие никогда не смогли бы знать с безошибочной уверенностью, правильно ли они признают его требование.

Оттого требование безошибочности служителей может отличаться от требования безошибочности всех верующих единственно его принадлежностью к служению, следовательно, тем, что оно выдвигается по отношению к единству как таковому. Задание Папы - быть выразителем веры всей Церкви. Ибо когда все верующие согласны в вере, должно быть возможным также установить согласие, несмотря на различие языков. Когда собирается Собор, то это происходит, чтобы проявить согласие в установлении согласия всех в вере. Но основой для служения Папы и Собора является фактическое согласие всех в вере, которое требует также отграничения от недоразумений.

Безошибочность всех верующих основана на безошибочности самой веры, направленной к Слову Божиему. Как Слово Божие весть понятна лишь тогда, когда она понимается как событие Само-сообщения Божия. Лишь тогда это так, когда она высказывает отношение Бога к нам как отношение Бога к Богу, в которое мы приняты. Ибо только таким образом совместимо утверждение Само-сообщения Божия с Его абсолютной трансцендентностью и непостижимостью.

Слово, понимаемое как Слово Божие, не говорит о реальности, разъединенной с ним, но дает узнать само себя как событие любви Божией. Вообще лишь действительно так понимаемое слово как раз может быть истинным. Поскольку оно в самом себе содержит реальность, о которой говорит, то оно “из себя” неизбежно истинно и надежно в жизни и смерти. Оно совершенно не может быть ложным. Если требование, что высказывание есть Слово Божие, выдвигалось бы неправильно, вовсе не было бы возможно в самом деле понять его как Слово Божие.

То, что выдается за Слово Божие, или только может быть истинным в смысле веры, или оно не понимается как Само-сообщение Божие, и тогда не может быть также Словом Божиим. Это отличает требование   Слова Божия от других слов. А именно, у слов, которые должны высказать о разъединенных с ними фактах, имеются не только эти две, а три возможности. Они могут быть или истинными, или ложными, или вообще непонятными. Вообще непонятным было бы, например, предложение: “Вес шкафа голубой”. Напротив, я скажу: “Вес шкафа составляет 30 кг”, тогда такое предложение может быть все еще или истинным, или ложным; в обоих случаях оно понятно. Чтобы доискаться, истинно или ложно предложение, я должен сравнить его с самой подразумеваемой реальностью. Я должен взвесить шкаф, который за пределами моего предложения доступен мне также в реальности.

Однако высказывание веры не говорит о реальности, с ним разъединенно существующей и разъединенно показываемой, с которой его потом могли бы сравнить. Напротив, оно утверждает, чтобы самому быть событием Само-сообщения Божия. Когда высказывание веры действительно так понимается, оно неизбежно истинное. Поэтому считается: высказывания, понимаемые как высказывания веры в смысле Само-сообщения Божия, которые однако были бы ложными, вообще неосуществимы.

Напрашивается возражение, что все же вполне возможно сформулировать обратное высказыванию веры. Например, кто-то мог бы сказать: “Иисус Христос не есть истинный Бог и истинный человек”. Но равным образом такое высказывание никогда не понималось бы как событие Само-сообщения Божия. Высказывания, отступающие от истинной веры, как то, что выдается за высказывания веры, остались бы просто непонятными.

Следовательно, не требуется еще особого божественного вмешательства, чтобы воспрепятствовать “ложным высказываниям веры”. “Содействие Святого Духа” Церкви состоит не в таких дополнительных вмешательствах. Наоборот, оно в том, что высказывания, понимаемые как высказывания веры в смысле Само-сообщения Божия, суть неизбежно высказывания, исполненные Святого Духа. Объявлял же Первый Ватиканский собор (1870/71) относительно определений веры Папы, что они истинны “из себя, не только на основании согласия Церкви.” Это “из себя” вовсе не относится - как часто полагают - к личности Папы, но исключительно к самим его высказываниям веры. Подразумеваемое положение вещей явно само собою разумеется: хотя слово, передающее веру, принципиально узнается как Слово Божие только в вере Церкви, но не только через веру Церкви делается Словом Божиим. Оно именно потому уже “из себя” истинно, что само есть событие того, о чем говорит.

Конечно, предварительное условие для требования безошибочности в том, что Папа или Собор действительно говорят “в делах веры и нравственности”. Согласно формулировке Догматической конституции о Церкви Второго Ватиканского собора, “под делами веры и нравственности” имеется в виду вера, “которую нужно принимать и согласно которой надо жить” (25, 1). Относительно нравственности, можно только безошибочно учиться, что наши деяния лишь тогда благие пред Богом, когда они совершаются из единства с Ним. Все же в содержании норм нравственного закона - следовательно, чтобы знать, что мы, в частности, должны делать и допускать, - мы принципиально зависимы от аргументации разума. Этим нормам нельзя безошибочно научиться. Итак, в безошибочном учении речь всегда должна идти, в конечном итоге, о самой вере. И наоборот, считается: любое действительное возвещение веры должно требовать для себя безошибочности. Любовь Божия может возвещаться только как безусловно надежная.

Положим, что Папа или Собор когда-то однажды захотели “определить”: следует верить, что пять книг Моисея действительно принадлежат самому Моисею. Даже если они утверждали бы это как “безошибочное учение”, оно все же не было бы таковым, и также как таковое не понималось бы. Поскольку для настоящего определения не было бы выполнено предварительное условие, что речь идет о деле веры. Правда, то, что пять книг Моисея действительно принадлежат Моисею, было бы понятно как историческое высказывание, даже если, по всей вероятности, было бы ложным. Напротив, как то, что выдается за высказывание веры, оно было бы вовсе не “ложно”, а столь же непонятно и бессмысленно, как мнимое предложение: вес шкафа голубой. Даже при всем желании никому не удалось бы понять такое предложение как событие Само-сообщения Божия и в это уверовать.

Конечно, христианская вера предполагает также некоторые истины разума, прежде всего, сотворенность мира; далее, что Иисус действительно жил, и весть Его в самом деле есть, а также, что человек нравственно чувствителен. Эти истины разума сами никогда не становятся предметом веры. Но они разделяют надежность веры в смысле, что не нужно бояться, будто их когда-нибудь смогли б опровергнуть. Значит, можно спокойно доводить дело до любого столкновения.

Требованием безошибочности, которое нужно выдвигать для всех действительных высказываний веры, на них ни в коем случае не налагается табу, и они не избегают любого запроса. Более того, наоборот гарантируется, что они выдержат испытание перед любым запросом и любым возражением.

Боже, Отче наш,

Ты дал нам во Иисусе Христе

Свое надежное Слово.

Твое Слово сводит нас в единство,

исполненное Твоего Духа Святого.

Позволь нам Твое Слово с упованием передать далее.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Брак и безбрачие: в Господе

“Ничто так не приводит к любви,

как если мы делим друг с другом

и радость, и страдание.”

Иоанн Златоуст, Гомилия 22, 1 на Послание к Римлянам (PG 60, 610).

Церковное бракосочетание?

В датской государственной церкви церковные колокола звонят утром в восемь часов и вечером в шесть. Это называют “звонить восходу и закату солнца”. Никто уже не знает, что в действительности дело идет о звоне к Angelus Domini. Раньше этим подавался знак к молитве “Ангел Господень”. В этой молитве чтят возвещение вочеловечения Божия.

Когда христиане вступают в брак, принято венчание в церкви. Но все больше молодые пары считают это скорее маловажным дополнением. Разве этим гарантировано, что супруги действительно любят друг друга? Более того, не является ли их любовь настолько их собственным делом, что свидетельство о браке для этого слишком бюрократично? Все же решающее, что партнеры любят друг друга и едины друг с другом. Значит, к чему вся эта юридическая шумиха? Так у многих обстоит с церковными правовыми положениями относительно супружества, как со звоном к Angelus Domini; вряд ли кто-то еще знает, что за смысл имеет целое.

В конце войны вместе с другим министрантом я сопровождал до другой часовни священника на богослужение. На пустынной проселочной дороге к нему обратился польский “иностранный рабочий”, который, по-видимому, ждал его здесь. Польские иностранные рабочие должны были, подобно евреям, носить знак на своей одежде, и нацистами считались низшей расой. Поляк сказал священнику, что хочет жениться на одной из своих подруг по плену. И теперь он хочет знать, как может он по-церковному законно заключить брак. Для иностранных рабочих заключение брака было нацистами запрещено под страхом смертной казни. Священник ответил ему, что в данном случае все церковные правовые предписания о заключении брака утратили бы силу. Достаточно, что он и его будущая жена едины в том, что хотят принадлежать друг другу навсегда. Нам, министрантам, священник сказал: мы никому не должны рассказывать об этом разговоре, иначе его жизнь тоже была бы в опасности. Это действительно так, что единственно решающим в браке является взаимно объявленное согласие на вступление в брак. Взаимное согласие означает: мы хотим так принадлежать друг другу, что наше физическое единство есть знак нашей общности навсегда. Партнеры должны специально сказать друг другу это в слове, потому что это не было бы узнаваемо в физическом единстве самом по себе. Как будто взаимно они говорят друг другу: “Я хочу во всем будущем только так быть счастлив, что мне нужно, что ты тоже счастлива.” И это согласие объемлет одобрение того, что нельзя самим взять его обратно и также взаимно друг другу обратно его возвратить. По меньшей мере, в данном смысле брак неразрывен. Во взаимном согласии они привязываются друг к другу не из оснований, которые при их жизни однажды могли бы потерять силу; они привязываются не к красоте или богатству, а к “ты” того или другого. Ибо они хотят всецело принадлежать друг другу, принадлежат они единственно друг другу. Тогда они могут навсегда, в “добрые и злые дни” полагаться друг на друга. Где подобное удается, это означает глубокое человеческое исполнение. Такое согласие другому человеку происходит, в конечном счете, в уповании на любовь Божию, обнимающую другого и его самого, которая безусловна и постоянна. Действительно удачные браки, к сожалению, редки. Нужно сохранить способность снова и снова доставлять друг другу неожиданную радость; во всем браке нужно возрастать во внимании друг к другу. Партнеры часто недооценивают будущие трудности. Возможно, иногда они также слишком мало отдают себе отчет в действительном значении супружеского согласия. Это согласие еще далеко недостаточно было бы обосновано симпатией друг к другу в настоящее время. Так как опыт показывает, что симпатия подвержена кризисам; могут быть времена, когда становится трудно держать данное слово.

Самое рациональное основание для этого - заключать брак публично - в том, что тем самым пытаются защитить себя от собственного непостоянства. В публичном заключении брака супруги просят общину о помощи в такие периоды кризисов.

Когда-то один священник рассказал мне, что ежегодно 12 октября в течение двадцати лет он получал букет цветов, посланный супружеской парой. После нескольких лет супружества эта пара совершенно распалась и была на грани развода. Священник говорил с каждым по одному и затем с обоими вместе. И он сумел помочь в том, чтобы они снова примирились. Во все последующие годы они были признательны ему за это. Он сам был очень удивлен этим примирением. Он спросил обоих: “Разве никто другой не мог вам это тоже сказать?” Они ответили ему, что все родственники и знакомые с обеих сторон каждый раз лишь разжигали ссору: “Ты не можешь это терпеливо сносить” и “Не допускай этого” и т. д. Немного людей, которые могли бы помирить друг с другом ссорящихся.

Все церковное брачное право представляет собой попытку содействовать защите брака через различные “упорядочения бремени доказывания”. Поскольку публичное заключение брака является способом защитить согласие на вступление в брак от собственной неустойчивости, то брачное право требует этой гласности. Оно как бы выдвигает “законную презумпцию”, что не существует действительного согласия на вступление в брак, если не придерживаться этой гласности. Однако в случае, как в приведенном выше с польскими иностранными рабочими в нацистский период, такая законная презумпция, бесспорно, не соответствует действительности; тогда законный брак состоится также вне гласности. Это не исключает, что в последующей изменившейся ситуации была бы исполнена гласность заключения брака.

В Католической Церкви Брак причислен к таинствам. Таинства есть знамения присутствия благодати Божией. Когда на картине рисуют солнце, само солнце в ней не присутствует. Иное дело, когда держат зеркало на солнце; оно отражает лучи самого солнца. Так действительно христианский брак - как зеркало нашего единства с Богом. Супруги принимают друг друга с любовью, которой осознают себя самих и друг друга Богом возлюбленными (ср. также Еф 5, 21-33, где поэтому идет речь об их взаимном повиновении). Что такое единство возможно на земле, есть уверенность христианской веры.

Брак и безбрачие в их значении друг для друга

Игнатий Лойола в своей книге “Духовных упражнений” учит различным способам созерцать жизнь Иисусову и решиться следовать за Иисусом. Он также говорит здесь о традиционно так называемых “евангельских советах”, которые члены ордена принимают в своих обетах: нищета, безбрачие и послушание. Евангельские советы раньше повсюду рассматривались как род особого призвания внутри Церкви. Не сказано ли об этом в Евангелии от Матфея: “Кто может вместить, да вместит” (Мф 19, 12)? Но имеются ли наряду с тайнами веры для всех еще как бы особые тайны для немногих? Не подразумевается ли скорее, что евангельские советы также можно понять только в вере, и что тогда они важны для каждого верующего?

В конечном счете Игнатий Лойола не увидел в евангельских советах одно лишь особое призвание. Он рассматривал их как принципиальные позиции, которые требуются вообще для бытия христианина. Кто желает следовать за Христом, готов к тому, чтобы разделить Его нищету. Но, согласно Игнатию, тогда это может происходить либо “духовным”, либо “действенным” способом (ср. “Духовные упражнения”, 98). Внутреннюю, “духовную” позицию нищеты должны иметь все верующие; и, когда требуют обстоятельства, эта позиция “актуируется” также в категорическом отказе от собственности в пользу другого (слово “актуировать” означает развертывание уже чего-то по возможности заложенного).

Вероятно, подобное нужно было бы сказать также о евангельском совете добровольного безбрачия. Речь идет о принципиальной позиции, которая формирует также понимание христианского брака. Важно осознать это. Кто по-христиански, “в Господе” (1Кор 7, 39), вступил в брак, готов хранить верность супругу или супруге, например, во время плена или болезни. Это может означать - жить долгое время как “добровольно не состоящему в браке”: эта готовность заложена и включена в сам христианский брак.

Кто вступил в брак “в Господе”, также одним “подумай о семье” не дал принудить себя в период нацизма служить диктатуре орудием жестокости и, например, расстреливать пленных. Это подразумевает Павел, когда в Первом Послании к Коринфянам пишет: “Так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся” (1Кор 7, 29-31). Это Павлово “как не” обозначает, что вера в Бога освобождает человека от обоготворения чего-либо в мире. Тогда он более не принуждаем.

Но в истории Церкви в течение столетий евангельские советы воспринимались все же как особенность для немногих. Например, полагали, что члены ордена служили бы Богу “безраздельно” и поэтому были бы также в большей Его милости, в то время как семейный словно “разделен” между Богом и супругом. Разве не пишет сам Павел: “А женатый заботится о мирском, как угодить жене; он разделен... А замужняя заботится о мирском, как угодить мужу” (1Кор 7, 33-34). Однако этим на самом деле Павел описывает форму брака, который как раз еще не является христианским; ему недостает этого “как не”. И тогда разделены вовсе не между Богом и миром, а в себе самих.

По-христиански считается: “Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым” (Гал 1, 10). Главная заповедь любви к Богу и ближнему не ведает возможности служить Богу разделенным сердцем. “И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею” (Мк 12, 30). Точно так же можно сказать о христианском браке, как и о добровольном безбрачии: в обеих ситуациях Сам Бог - одно и единственное основание нашего упования в жизни и смерти. Богу можно служить вообще только всецело и безраздельно, или же в самом деле речь идет совсем не о Боге. Служить Богу безраздельно значит жить в укрытости Его любви вместо страха за себя.

Следовательно, неправильно утверждение, что в христианском браке Богу служат лишь наполовину. Как в христианском браке, так и в христианском безбрачии нужно жить в безраздельной преданности Богу. И тот и другой образы жизни основаны в самой вере и имеют большое значение друг для друга как плоды веры. В добровольном безбрачии можно жить лишь так, чтобы с радостью служить возвещению веры, которая также содействует удаче христианских браков. Кто избирает это добровольное безбрачие, берет пример с того образа действий, как христианские супруги верны своему согласию и заботятся друг о друге и о своих детях. В христианское безбрачие входит разделенная радость за удачные браки. Как Таинство Брак представляет, что является глубочайшей сущностью любого истинного единства, в котором также живут безбрачные: Бог связывает людей друг с другом. И наоборот, искреннее добровольное безбрачие также “актуирует” основную черту христианского брака и может служить ободрением для супругов. Каждому верующему дана принципиальная возможность добровольного безбрачия “для Царства Небесного” (Мф 19, 12), в исполнении долга перед общиной. Таким Иисус предвещал: “Нет никого, кто оставил бы дом, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной” (Мк 10, 29-30). Также предвещено им исполненное единство, и притом - “во время сие”.

Один и тот же человек может быть призван и к христианскому браку, и к безбрачию для Царства Небесного. Он сам должен решиться на один из двух путей. В обоих случаях он тогда следует божественному призванию, когда его решение происходит из веры в обещанную ему безусловную любовь Божию и по надлежащим мотивам. И обеты, и обещание вступить в брак на самом деле являются уповательной просьбой к Богу суметь исполнить по Его благодати такое жизненное решение.

Боже, Отче наш,

Ты сотворил мужчину и женщину к любящему единству

во взаимном служении.

Пусть будут наши браки отражением любви Христовой

к Своей Церкви и дай, чтобы ради веры безбрачные

с подобной любовью служили единству всех верующих.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Нужно ли исповедоваться?

“Ибо в исповеди ты также имеешь это преимущество,

как в таинстве Причащения,

что слово направлено единственно к твоей личности.

Ибо в проповеди оно летит в общину,

и хотя оно также касается тебя,

ты все же в нем не столь уверен.

Но здесь не может оно никого касаться, кроме как единственно тебя.

Но не обрадовался бы ты от всего сердца,

когда бы узнал ты место -

вот здесь Бог с тобой самим говорить желает?”

Мартин Лютер, Проповедь в Пальмовое воскресенье 1524 (WA 15; 486, 30-487, 11)

Слово веры есть слово примирения

Таинства суть знамения “воспринятого Слова Божия” и потому лишь еще раз подчеркивают, что уже совершается через “Слово Божие”. “Слово Божие” есть слово ближнего, передающего веру. В этом слове Бог сообщает Себя Самого, исполняет нас Своего Святого Духа. Слово передачи веры является очевидным событием любви Божией к нам, не имеющей своей меры ни в чем сотворенном. Нам провозглашается, что Бог любит нас любовью, с которой от вечности обращен к Своему Собственному Сыну. Бог в Своей любви “больше сердца нашего” (1Ин 3, 20). Ее не одолеет также никакая былая вина.

Поэтому возвещение христианской веры суть возвещение отпущения грехов. Слово Божие, Его Само-сообщение в слове ближнего, передающего веру, является как таковое отпущением грехов. Ибо вера в том, чтобы осознавать себя Богом возлюбленным с любовью, которой Он любит Своего Собственного Сына. Она есть уверенность, что также никакая былая вина более не сможет отлучить нас от Бога. И вообще можно стать виновным только в том, что забывают о вере и вновь руководствуются страхом за себя. Корень всякой вины - недостаточная вера.

Любовь Божия и, тем самым, отпущение грехов объемлет весь мир. Ибо Бог во Христе “примирил с Собою мир” (2Кор 5, 19). Но поскольку любовь Божия не прочитываема в мире, она может открыться лишь через слово. Те, кто это слово услышали и его восприняли, должны передать его дальше. Они приняли “служение примирения”, состоящее в том, чтобы “слово примирения” (2Кор 5, 18 след.) передать дальше. Когда они не берут на себя это задание, люди остаются в неуверенности. “Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин 20, 23). Если не вы передадите дальше отпущение грехов, кто же, как не вы, мог бы это сделать? В этом особая ответственность христиан.

В своей грубо-наглядной манере говорить Мартин Лютер однажды сказал: “... итог Евангелия таков: кто верует во Христа, тому должны быть отпущены его грехи. Значит, что христианский проповедник уже не может раскрывать рот, он должен выносить полное отпущение грехов” (WA 15; 485, 29-32). Даже простое приветствие мира означает: “Я возвещаю вам от Бога, что через Христа вы имеете мир и отпущение грехов.” При этом речь не идет только об информации о возможности отпущения грехов, но само возвещение является событием отпущения грехов. Повсюду, где христианская вера передается дальше, возвещается отпущение грехов, и совершается оно для того, кто принимает слово и верует в преданности сердца.

Но что это значит в противоположность особому отпущению грехов в таинстве Покаяния? Не может обстоять так, что отпущение грехов ограничено таинством Покаяния. Но также невозможно, что в таинстве Покаяния отпущение грехов “интенсивней”, чем в ином возвещении веры. Ибо отпущение грехов - присутствие Святого Духа - не знает различных степеней.

Таинство Покаяния указывает сверх себя

В повседневной жизни знаки обычно отсылают к действительности, которая находится где-либо в другом месте. Например, на автострадах есть дорожный знак с изображением конусного ветроуказателя в треугольнике, окаймленном красным кантом. Этот дорожный знак указывает на то, что на некотором расстоянии можно будет увидеть конусный ветроуказатель, по которому можно прочитать силу ветра в настоящее время. Однако сам конусный ветроуказатель - один из совсем немногих знаков, которые сами содержат то, что они обозначают. Он содержит и обозначает ветер, но, который не ограничен конусным ветроуказателем, а веет повсюду.

Пожалуй, на этом примере можно наглядно объяснить, как нужно понимать таинства (древнееврейское слово “ветер”, ruach, между прочим, также обозначает веяние Святого Духа). Также таинства содержат то, что они обозначают; но то, что они обозначают, ими не ограничено. Так таинства указывают сверх себя. Особенность таинств состоит в том, чтобы еще раз подчеркнуть и наглядно объяснить, что в самом деле совершается через воспринятое Слово Божие. Они как краткие обобщения всей веры. Они подчеркивают, что благое Слово Божие встречает меня извне, и не придумано мною самим. Кроме того, они подчеркивают, что подразумевают меня, совершенно лично, с телом и душой, в моей собственной ситуации, и что принятие Слова Божия является решением. Наконец, они разъясняют, что Христос действует через Церковь. Последнее есть основание, почему таинства уделяются служителями. Лишь кажется, что исключение составляет здесь таинство Брака, которое супруги уделяют друг другу, но именно в этой его функции, “исходящей из служения”.

Таинство Покаяния суть таинство отпущения грехов, которое таинством Покаяния не ограничено. В этом таинстве мы веруем и исповедуем, что вообще все отпущение грехов - без которого мы каждодневно не имеем возможности обходиться также вне таинства - действительно происходит от Слова Христова, и мы вовсе не внушаем его себе лишь сами.

Согласно католическому учению, так называемое “полное раскаяние” - потребность в отпущении грехов благодаря Слову Христову - уже событие отпущения грехов (ср. Тридентский собор, DS 1677). Но полное раскаяние одновременно же является потребностью в наивысшей ясности отпущения грехов и тем самым в самом таинстве. Поэтому нельзя одновременно иметь искреннее раскаяние, а таинства не хотеть.

В таинстве Покаяния непревзойденно разъясняется, что отпущение грехов относится ко мне самому с моими собственными грехами. Потому сначала я осознаю свои грехи, чтобы в ответ на это получить слово прощения. Правда, молебен покаяния с общим отпущением грехов без особого личного признания также означает действительное отпущение грехов и касается непременно моих собственных грехов. Но, вероятно, его еще нельзя назвать в строгом смысле сакраментальным, потому что он еще не подчеркивает непревзойденно, что подразумеваем действительно я сам с моими грехами.

Кажется, что очень тяжело осознать свои личные грехи; пожалуй, даже нужно было бы сказать, что собственными силами вообще никто не может на это решиться. Можно осознать себя грешником, лишь когда уже всецело вверил себя прощению Божию. В самом деле Бог действует не только в отпущении грехов, которое дает священник. Также искреннее покаяние в грехах возможно только как исполненное Святого Духа. Только в вере в это можно осознать себя грешником.

Как исповедоваться?

Что следует осознать в исповеди? Когда-то один священник сказал мне, что на занятиях по подготовке к исповеди, он никогда не проходит так называемое “зеркало исповеди” - своего рода формуляр вопросов для различных возможных грехов. В исповеди просто следует сказать о том, о чем думаешь, что это было неправильным. Подобное признание скорее всего будет соответствовать действительности. Так один юноша исповедовался, что довольно часто по вечерам он должен был присматривать за своей маленькой сестренкой и иногда получал за это пятьдесят пфеннигов; когда однажды его родители были вынуждены очень срочно уйти, он потребовал марку. Этот юноша становился внутренне внимательным; по всей вероятности, заранее сформулированный перечень грехов, которые должны быть упомянуты в исповеди, не сумел бы помочь ему в этом.

Часто говорят, что людям нашего времени недостает сознания греха. Современный человек по существу чувствует себя созданием обстоятельств, которые его породили, жертвой, а не виновником. И в самом деле правда, что действительный грех является как раз не выражением свободы, а знаком отсутствия свободы, порабощения. Когда поступают из страха за себя. В исповедании грехов речь идет в высшей степени об этом познании.

Хороший совет: ходить на исповедь в такие временные интервалы, что еще можно вспомнить, как провели отдельные дни и недели. Конечно, особенно важен вопрос о собственной ответственности в профессиональной деятельности. Однако непосредственно решающее по отношению к признанию есть слово отпущения грехов: “Я отпускаю тебе твои грехи во Имя Отца и Сына и Святого Духа.” Сам Христос есть Тот, Кто действует через слово священника. Он Сам ратифицирует, что в вере в Его Слово уже с давних пор обстоит так, что ведь мне отпущены все грехи, и я могу жить с новой отвагой.

“Нужно ли исповедоваться? Пожалуйста, без отговорок, ясное “да” или “нет”!” Такая манера говорить напоминает мне о маленьком происшествии в бундестаге. Во время устных запросов на заседании парламента один депутат потребовал ясной справки - “да” или “нет” - и заранее возражал против любого дальнейшего пояснения. Министр возразил: “Я охотно пойду навстречу вашему пожеланию, если прежде вы тоже ответите мне ясным “да” или “нет” на вопрос: вы, наконец, прекратили на прошлой неделе бить свою жену?” Сказав “да”, он согласился бы, что до того времени действительно бил свою жену, “нет” звучало бы так, будто он все еще бьет ее.

В самом деле в вопросе “нужно ли исповедоваться - да или нет?”, необходимо сначала выяснить, о каком “быть должным” идет речь. Речь идет о том, чтобы повиноваться приказу или даже принуждению? Разве церковные заповеди именно для этого, чтобы вводить дополнительные грехи или, наоборот, не содействовать уничтожению старых?

Однажды я был свидетелем, как бенедиктинка, благочестивая и умная женщина, рассказывала группе семинаристов о духовности бенедиктинцев. Она сказала: “С точки зрения Святого Бенедикта, считается: быть должным суть порок.” Весь образ действий, который человек не может принять собственным сердцем, - от зла.

Если приходит необходимость исповедоваться, тогда это необходимость того, что необходимо ради свободы, что необходимо, чтобы суметь облегченно вздохнуть. Собственно необходимое - услышать отпущение грехов в слове христианской вести. Но в вере в благое Слово Божие дана потребность в его предельно возможной ясности.

Отче, через смерть и воскресение Сына Твоего

примирил Ты мир с Собою

и ниспослал Святого Духа

к отпущению грехов.

Соблаговоли исполнить для нас через служение Церкви

прощение и мир.

Поступать ответственно

“Зло в мире

проистекает почти всегда от незнания,

и добрая воля

может нанести так много вреда, как злость,

если она не прояснена.

... и нет ни истинной доброты, ни любви

без возможно большего ясновидения.”

Альбер Камю, Чума, Цюрих 1958, 194

“А кто мой ближний?”

Один из самых примечательных текстов Нового Завета - история о милосердном самарянине (Лк 10, 25-37). Законник спросил Иисуса, как должно жить, чтобы жить в истине. Ответ столь прост, что законник также сразу сам может дать его: возлюбить Господа Бога всем сердцем и ближнего своего, как самого себя.

Однако уже здесь начинается трудность. Законник спрашивает: “А кто мой ближний?” По-видимому, его вопрос подразумевал: “Насколько далеко я должен вокруг меня как центра описать окружность, где я еще обязан? Ведь, в конце концов, я не могу заботиться обо всех людях.”

Иисус рассказывает ему о человеке, на которого напали разбойники по дороге из Иерусалима в Иерихон, он был ими избит и ограблен, и остался лежать едва живой. Один за другим по тому самому пути проходили мимо священник и левит, так сказать, по служебной обязанности люди очень благочестивые. Оба, “увидев его, прошли мимо”. Потом дорогою проезжал путник из Самарии. Самаряне были ненавистны иудеям. Иудеи употребляли слово “самаряне” как ругательство, которое, впрочем, должен был терпеливо снести также Иисус (ср. Ин 8, 48). Этот человек из Самарии сжалился над попавшимся разбойникам. Он омыл и перевязал его раны, взвалил на своего осла и привез его на постоялый двор, где и в дальнейшем позаботился о нем. Прежде чем продолжить свое торговое путешествие, он дал хозяину еще задаток в два динария, чтобы тот в дальнейшем заботился о раненом. А оставшуюся часть уплатит по возвращении.

Когда Иисус рассказал это, он спросил законника, кто же из троих, шедших тою дорогою, оказался ближним для попавшегося разбойникам. Этот вопрос звучит столь необычно, что в современном переводе Нового Завета он просто, несколько невнимательно, по-иному сформулирован: “Кто из этих троих посчитал своим ближним попавшегося разбойникам?” Но на самом деле речь идет именно об изменении точки зрения. Законник хотел знать, насколько большую окружность он должен описать вокруг себя как центра, чтобы определить, кто все еще принадлежит к его ближним. Иисус же, напротив, в Своем запросе воспринимает как центр другого человека, находящегося в беде; ближним для него становится тот, кто посочувствует и обратится к нему, вместо того, чтобы увидеть и пройти мимо. Я не должен нравоучительно спрашивать: “Кто мой ближний, уж которому я обязан помочь?”, а лишь просто сочувствуя: “Для кого я его ближний, потому что он нуждается в моей помощи, и я сумею помочь ему?”

Рассказ Иисусов не содержит благочестивого слова; он скорее религиозно-критический. Здесь священник и левит, люди, служащие храму, которые, очевидно, не помнят Слово Писания: “Ибо Я милости хочу, а не жертвы” (Ос 6, 6). Иисус не осуждает священника и левита, а только описывает их образ действий: “посмотрел, и прошел мимо”. С тех пор это описание, как жало в нашей совести. Кто когда-либо размышлял над этим текстом Луки, тому он приходит на ум, когда он хочет пройти мимо человека, который рассчитывал на помощь.

Как понимать - возлюбить ближнего своего, “как самого себя”? Разве это означает, что наше себялюбие должно быть мерой нашей любви к ближнему? Тогда, кто суров по отношению к самому себе, также вправе быть суровым по отношению к другому. Возлюбить ближнего “как самого себя” в действительности означает, что могут представить себя в ситуации другого, как если бы сами оказались на его месте. Поскольку потом можно судить, что ему необходимо.

Вера освобождает для человеческих действий

Чтобы узнать различие между “человечным” и “бесчеловечным”, для этого еще не нужны вера и религия. Напротив, христианская весть с давних пор предполагает нравственную чувствительность человека. В этом, без оговорок, для христианской вести находится точка соприкосновения. Вообще только потому, что человек с самого начала имеет совесть, христианская весть может его достигнуть.

Ведь основной вопрос человеческого бытия заключается в этом: что снова и снова мешает нам, людям, быть человечными, вместо того чтобы быть бесчеловечными? Ответ нашего опыта: первоначальный корень всякого эгоизма и всей бесчеловечности есть страх за себя, данный с нашей уязвимостью и бренностью. Тогда, пока в конечном счете у кого-то речь идет только о себе, - он ленив или корыстолюб, скуп или злопамятен. Или высокомерен, или завистлив. Когда страх имеет последнее слово, тогда пытаются защитить себя любой ценой и, если потребуется, шагают по трупам. Конечно, страх может долго оставаться скрытым. Кажется, человек ведет себя в быту в высшей степени порядочно. На самом деле уже имеет силу порядок подчинения. И страх вспыхивает повсюду там, где узнают о себе, что каким-то способом поставлены под угрозу. Тогда с другими людьми делают, “что хотят” (ср. Мк 9, 13).

Христианская весть требует быть уверенностью, которая сильнее, чем наш страх за себя. Она хочет обессилить этот страх и так избавить нас от того, что мешает нам быть человечными. Через веру страх не исчезает, но ему более не полагается последнее слово. Через веру можно сопротивляться страху (ср. 1Ин 5, 4).

Строго говоря, христианская вера не приносит с собой никаких иных заповедей, чем те, которые и без того уже даны с человеческим существованием. И она также не может увеличить их обязанность, ибо нравственная обязанность с самого начала и сама по себе безусловна. Но одним лишь познанием нравственной обязанности еще далеко не сказано, что ее действительно также исполняют. Как раз этому часто мешает страх за себя. И здесь укрепляет христианская весть, сообщая уверенность, которая справится с этим страхом.

Уверенность веры заключается в единстве с Богом. Ибо вера означает осознавать себя Богом возлюбленным любовью, которая ни в чем сотворенном не имеет свою меру. Мы приняты в любовь Отца к Сыну, на которую полагаемся в жизни и смерти. Тогда безусловная любовь к Богу заключается именно в этом - всецело на Него полагаться. Она заключается в этом: так исходить из Его любви к нам, чтобы более не жить в страхе за себя.

Так вера предполагает нравственную чувствительность человека. Неправда, что обязанность к человечности можно осознать лишь тогда, когда уже веруешь в Бога. Хотя равно как обо всем мире вообще, также о нашей ответственности в мире можно сказать, что они не могут быть без Бога. Но все же сначала узнают существование мира и затем его сотворенность; и можно узнать нравственную обязанность, еще прежде, чем постигнешь ее как требование Божие. Самарянин даже не размышляет специально о своей нравственной обязанности, а поступает от доброго сердца, с разумом и знанием дела. Такое требование реальности мира к нашей совести потому требование Божие, что мир - мир Божий, а именно - Его творение.

Конечно, может случиться, что человек, по меньшей мере, отчасти также не видит нравственное требование. Но тогда аргументируют также Библия и даже Сам Иисус не с помощью веры, а с помощью разума. Когда “религиозные” люди Его времени возмущались тем, что Он исцелял в субботу (работать в субботу было запрещено), тогда Он сказал: “Не отвязывает ли каждый из вас своего вола или осла от яслей в субботу, и не ведет ли его поить? А человека не надлежит ли освободить в субботу от уз его страдания?” (ср. Лк 13, 15 след.). Это аргументация разума.

Кто хочет вступиться за веру, должен одновременно вступиться также за разум. Нормы ответственных поступков нужно принципиально обосновывать разумом. Сейчас могли бы возразить, что все же в различных культурных кругах иногда бывают совершенно противоположные нормы. Возможно ли вообще прийти к общепринятым нормам? Неужели даже возможно растолковать также различие норм и, кроме того, оценить, действительно ли заслуживает ценности норма, где-то считаемая законной? Другими словами, имеется ли основной критерий нашей ответственности человека? Милосердный самарянин не проходит мимо беды своего ближнего, а хочет ему помочь. По-видимому, он имеет свободу и готовность к этому, потому что сам он живет в глубоком уповании, а не в заботе о себе. Но как, например, квалифицированно наложить шину на сломанную ногу, это говорят ему не вера и Откровение, но только разум и опыт. И пока нет опыта, многое делают неправильно. Может случиться, что сломанную ногу обвяжут слишком туго и этим все сделают лишь еще хуже. Одной доброй воли недостаточно. Как узнают, действительно ли правильно поступают?

Поиски норм

Злом является намеренно доставить боль другому человеку. Но врач часто должен причинять боль, чтобы надолго защитить от еще больших болей. Очевидно, есть ответственные действия, в которых все-таки придется примириться со злом. Пожалуй, даже можно сказать, что вообще во всех человеческих действиях имеются две стороны - приобретения и утраты. За любое приобретение также нужно платить цену. Но вопрос, сколь высока может быть цена. С каким злом можно примириться? И наоборот, когда действие - через зло, в нем допущенное или причиненное, - становится действием безответственным и, тем самым, дурным? Возможно, даже есть действия, которые дурны всегда и в любом случае?

Что является безответственным действием, можно уяснить себе принципиально и лучше всего на понятии “хищнической эксплуатации”. Поскольку китобойный промысел прибылен, китов истребляют. Чтобы для себя самого или собственной группы приобрести выгоду, подобную выгоду делают невозможной надолго и в целом. Такие действия “контрапродуктивны”. В целом и надолго как раз вредят приобретению, которое пытаются достичь с расчетом на короткий срок и в ограниченном объеме. Общий итог таких действий отрицателен: в целом они причиняют только вред, и поэтому они дурны сами по себе и в любом случае.

С другой стороны, может быть, что в ограниченной мере нужно причинить или допустить вред, как раз чтобы достичь встречного приобретения или, хотя бы, предотвратить еще больший вред. Например, применение насилия и власти против других людей является, в сущности, злом. Но государственная власть может стать последним средством против грабителей и убийц. Допустимо применить власть тогда, когда она единственное средство предотвратить еще большую власть.

Это означает, что в таком случае “добрая цель оправдывает злое средство”? Можно сделать что-то злое, чтобы достичь доброго? Но врач действительно делает что-то злое, чтобы достичь доброго, когда пациенту с прогрессирующим заражением крови он ампутирует ногу, чтобы спасти его жизнь? Злым действие является только тогда, когда оно уже в себе самом имеет структуру хищнической эксплуатации. Подобное действие нельзя исправить впоследствии благодаря тому, что им воспользовались для осуществления другого доброго действия. Кто добывает древесину по способу хищнической эксплуатации, не может отменить безответственность своих действий тем, что он прибыль раздает бедным.

Часто уже нельзя установить с первого взгляда, имеет ли действие структуру хищнической эксплуатации и тем самым контрапродуктивно. Примером этого является изобретение инсектицида ДДТ. Этим химикатом в дальних странах могли уничтожать малярийного комара. Наверное, этим добились для многих миллионов людей более высокой продолжительности жизни. Это длилось примерно лет двадцать, пока не оказалось, что ДДТ, однако же, очень плохо расщепляется в природе; он в конце концов добирается до цикла питания человека и становится вредным для него самого. Так неразборчивое применение ДДТ оказывается в конечном счете контрапродуктивным. Но речь идет о контрапродуктивности, которая, как иные болезни, обнаруживается лишь после “инкубационного периода”.

Наша человеческая ответственность состоит в том, чтобы также с пониманием подойти к такой неожиданной обратной информации из действительности и разобраться во вреде. Я думаю, что все моральные нормы в конечном счете возникали этим способом и, вместе с тем, лишь так могут быть обоснованы. Есть много норм, которые возникают только в определенной исторической ситуации. Когда раньше для борьбы с туберкулезом имелось только одно лекарство, одновременно вызывающее - в качестве неприятного побочного эффекта - раздражение желудка, тогда было разрешено применять это лекарство. Но были обязаны искать лучшее решение. И с тех пор как имеются лучшие лекарства, без таких побочных эффектов, непозволительно впредь применять прежнее лекарство. Или то, что уличное движение должно быть регулируемо во избежание аварий, необходимо только с тех пор, как имеются быстрые автомобили. Так имеется и вполне историческое изменение нравственных норм.

Особая проблема возникает еще потому, что следствия наших действий все более определяются действиями других. Кто-то хочет соблюсти на автостраде идеальную дистанцию безопасности. Тогда неисправимые водители снова и снова среди них пробираются, и выходят тем более опасные ситуации. Чтобы этого избежать, часто вынуждены ехать с незначительной дистанцией безопасности. Пожалуй, подобное бедствие смогут принципиально устранить только меры, относящиеся ко всему обществу, а именно: законы и контроль за их соблюдением. Между тем, сознающий свою ответственность водитель все же попытается как можно ближе подойти к идеальной дистанции безопасности, вместо того, чтобы, со своей стороны, “с волками выть”.

Многие дошедшие до нас нормы сегодня малопонятны молодым людям. Так как обычно они передаются без их собственного обоснования. Тогда они действуют лишь как досадные запреты, так сказать, как красный свет светофора, о котором не знали бы, что с другой стороны есть зеленый. Но поскольку и “мешающий” движению красный свет может быть здесь именно для этого, чтобы в целом движение шло тем более непрерывным потоком, то считается: чтобы растолковать запреты, всегда нужно объяснять, какая положительная ценность этим должна быть поддерживаема и на самом деле поддерживается. Например, нормы сексуальной морали можно, собственно, осознать лишь тогда, когда понимают, что они служат идеалу удавшегося брака, в котором люди доверяются друг другу навсегда и в этом находят свое истинное счастье. В заключение я хотел бы еще раз вернуться к притче о милосердном самарянине. Милосердный самарянин - человек, обладающий свободой отклониться от своего календаря занятий и соответствовать неожиданному требованию реальности. Но не означает ли эта готовность чрезмерное требование? В конце рассказа на это дан очень гуманный ответ. В любви к ближнему тоже есть нечто вроде “разделения труда”. Самарянин снова отправляется в свое торговое путешествие и просит хозяина гостиницы в дальнейшем позаботиться о больном. Ведь самарянин не сумел бы помочь другим, если бы сам не имел возможности заработать необходимые для этого деньги.

Боже,Отче наш,

через Слово Свое Ты избавляешь нас

от рабства страха за себя.

Дай нам мужество

с пониманием подойти к реальности нашего мира

и его благу служить бескорыстно.

Об этом молимся через Христа, Господа нашего.

Вера и разум

“Когда ради истины

ко Христу повернутся спиною,

то попадут прямо в Его руки.”

Martin Lönnebo, Kristendomens återkomst, Arlov 1982, 39

Вера нуждается в разуме

На рекламном плакате авиационной компании было написано: “Только самолету мы посвящаем еще больше внимания, чем нашим пассажирам.” Так как пассажирам принесет пользу более всего, если сначала обеспечат надежность самолета.

Совсем похоже можно было б сказать: только разуму теология придает еще большее значение, чем вере. В самом деле, также самой вере более всего служил деятельный критический разум. Под верой я понимаю уверенность единства с Богом, а именно, что мы осознаем себя принятыми в отношение Иисуса к Богу. Вера относится к доброму Слову Божию; она нисходит от Бога и “сверхъестественна”. Она есть исполненность Святого Духа. А под “разумом” понимают добросовестное восприятие и мышление по отношению к реальности нашего мира. Разум является нашей “прирожденной” способностью познания, уже данной с одним лишь нашим человечеством. Противоположность разуму состоит в том, что подпадают под первое впечатление (ср. Ин 7, 24).

Некоторые христиане думают, что, имея дело с разумом, вере можно лишь повредить. Они боятся выдвинуть вере запросы, поскольку сомнение в вере принимают за грех. Этим они уже подпадают под первое впечатление. Ибо именно этим опасением они сомневаются в вере. Они не ожидают от нее, что в запросах она может выдержать испытание.

Кто не отваживается своей вере задавать вопросы, поступает как тот, кто закапывает в землю вверенный ему талант, вместо того чтобы выгодно употребить его (ср. Мф 25, 14-30). Впрочем, главная христианская заповедь тоже гласит: возлюбить Бога всем сердцем и всею душою, всем разумением и всею крепостию (ср. Мк 12, 30-33). Мы должны служить Богу также нашим рассудком и нашим разумом.

В Евангелии от Иоанна, во время призвания первых Апостолов, сообщается, сколь скептически отозвался сначала Нафанаил: “Из Назарета может ли прийти доброе?” Для иных это звучит как отклонение от веры и подтверждение их опасения, что разум лишь мешает вере. Но Сам Иисус говорит о Нафанаиле: “Смотри, поистине Израильтянин, в котором нет лукавства.” И Нафанаил является первым, кто затем признает Иисуса как Сына Божия, Царя Израилева (ср. Ин 1, 45-51).

Мой собственный опыт веры и разума: когда действительно допускают запросы и возражения и внимательно подходят к ним, тогда они даже послужат помощью вере. Христианская вера оказывается замком, в котором не нужно закрывать его ворота и возводить подъемные мосты. Потому что, кто, действительно всегда спрашивая, проникает в этот замок, превращается из противника в сподвижника.

Веру нельзя включить в разум

Конечно, отношение разума к вере сначала действительно могло бы показаться в высшей степени напряженным. Ведь сам по себе человек склонен соглашаться лишь с тем, что он может включить в пределы своего разума. Все же подобное включение удается не более как для вида и при очень некритическом применении разума. Подобное включение не выдержит критической проверки. Вследствие этого возникает противоположная видимость, что критический разум противоречит вере. В действительности он лишь противоречит ложной предпосылке, что можно веровать, только когда вера включена в пределы разума. Эта неразумная предпосылка опровергается и со стороны разума, и самой веры.

Однако также в истории христианства снова и снова полагали: вера только так может нести ответственность перед разумом, что ее включают в пределы разума. Старались, чтобы дать предстать христианской вере с основаниями разума правдоподобно и убедительно. Искали, так сказать, незанятое место внутри пределов, которые устанавливает разум. И тогда христианская весть истолковывается так, что до некоторой степени она как будто подходит для этого предполагаемого незанятого места. В таком случае она как будто еще подтверждает лишь то, что и без того уже всегда представляли себе. Тогда ее принимали, например, в первую очередь, за учение о морали. Она превращалась таким способом в нечто заурядное и само собой разумеющееся, что каждый без проблем понимает сам и, также, без благодати Божией. “Благодать уже затем каким-либо образом будет присутствовать,” - сказал мне один теолог, придерживающийся данной точки зрения. Но таким представлением христианской вере можно оказать лишь медвежью услугу.

Сам Иисус наглядно охарактеризовал этот ложный метод включения веры в пределы разума. Он состоит в том, чтобы к ветхой одежде приставить заплату из новой ткани, из-за чего дыра лишь становится еще больше. Или вливают молодое вино в ветхие мехи; из-за этого ветхие мехи лишь прорываются, и само вино вытекает (ср. Мф 9, 16 след.).

Христианская весть может лишь протестовать против подобного метода также в интересах самого разума. Необходимо опровергнуть, что в пределах разума действительно есть такое незанятое место, куда можно включить христианскую весть.

В действительности христианская весть лишь тогда станет ответственной перед разумом, когда, прежде всего, будет устранена видимость ее как чего-то заурядно само собою разумеющегося. Неправда, что внутри нашего познания мира дается незанятое место, куда можно включить истину христианской вести:

Согласно ее собственному требованию, христианскую весть нужно понимать как все другое объемлющее последнее слово обо всей реальности нашей жизни. Она являет всю реальность в новом свете.

Единство с Богом, провозглашенное христианской вестью, именно увиденное из действительно критического разума, уж никак не является чем-то заурядно само собою разумеющимся. Ибо сотворенное свойство не может обосновать единство с Богом. Недостаточно даже высказывания разума, что Бог как Творец мира всемогущ, чтобы обосновать, что мы можем иметь с Ним единство. Так как абсолютности Божией противоречит утверждение, что Он может иметь отношение к миру, для которого мир является мерой. Поэтому наше единство с Богом разуму также недоступно.

Христианская весть сама себя объясняет

Лишь сама христианская весть своим содержанием может растолковать утверждение, что она - нежное обращение Божие к нам. Ибо она говорит, что отношение Бога к миру есть уже заранее к этому любовь Бога к Богу, Отца к Сыну, в которую мы приняты. Такая любовь Божия может открыться нам только в вочеловечении Сына. И познать ее можно только в вере, которая есть присутствие в нас Святого Духа. Так христианская весть само собою разумеющаяся не в смысле, что ее без проблем понимают сами. Она само собою разумеющаяся единственно в совсем другом смысле, что только она сама может растолковать себя.

Сама христианская весть считает невозможным подкреплять свою уверенность в смысле доказательства доводами разума. Конечно, разум может познать в качестве условий для веры существование вести и ее историческое происхождение, а также сотворенность мира и человека и его нравственную чувствительность. Но сама вера понимает себя как уверенность, превышающую всю уверенность разума и весь опыт. Подкреплять веру доводами разума - будто спичками подпирать каменную глыбу.

Если все же при помощи разума удалось бы “доказать” истину христианской вести, тогда на самом деле она была бы опровергнута в своем собственном праве требовать. Ибо тогда она не могла бы быть последним и всеобъемлющим словом обо всей реальности. Тогда Слово Божие было бы также не увереннее, чем наш собственный ошибающийся разум. Когда мы говорим, вера увереннее, чем ошибающийся разум, тогда это не будет означать, что она замещает разум. Напротив, осознание себя укрытым в любви Божией освобождает для того, что более не нужно компенсировать ошибочность собственного разума предполагаемыми абсолютными гарантиями, а обходиться с этим разумом как можно разумнее.

Исключение суеверий

Разум по отношению к самой вере имеет функцию не опоры, а фильтра. Он в состоянии профильтровать любое несправедливо выдвинутое требование веры - то есть суеверие. Именно из-за этой функции фильтра вера столь заинтересована в сохранении критической способности разума.

Вера нуждается в разуме как можно более критическом, чтобы вместо нее не вкрались всевозможные формы суеверий. Суеверия возникают повсюду там, где для вещей, доступных разуму, отказываются применять разум. Тогда начинают “верить” во что угодно.

Для суеверия нет ничего милее, чем бесчинствовать в наибольшей близости к христианской вере; для христианской веры нет ничего нестерпимее, чем именно это. Суеверие - не только злейшее препятствие для веры, но, кроме того, имеет также ужасающие последствия для людей. Вера в существование ведьм и расовый бред - примеры тому.

Христианская весть проверяема разумом согласно следующему критерию: нельзя уверовать в то, что противоречит разуму, сохраняющему свои собственные законы, или что, напротив, сводится к одному лишь разуму. Это не только требования разума, но одновременно и самой веры. Есть церковное учение, что развитие сотворенной реальности по своим собственным законам ни в коем случае не отменяется или не нарушается через единство с Богом (ср. Первый Ватиканский собор, DS 3019; Второй Ватиканский собор, Декрет “ Об апостольстве мирян” 7, 2, а также Пастырская конституция о Церкви в мире, 36).

Согласно учению Церкви, вмешательство Бога в мир, к которому относится вера, состоит не в нарушении естественнонаучных законов. Развитие мира по своим собственным законам полностью сохраняется; мир же именно в своем развитии по собственным законам сразу полностью зависим от Бога. Ибо Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”. Напротив, вмешательство Бога состоит единственно в Его Само-сообщении в Слове исторически встречающей христианской вести. Это Слово дает единству верующих быть исполненным Святого Духа и приносит как свой плод деяния бескорыстной любви. Это истинные чудеса, к которым обращается христианская весть. Тем самым исключено любое суеверие, основанное на требовании чудес, - суеверие, которое рассчитывает на нарушение естественнонаучных закономерностей как на засвидетельствование особого божественного вмешательства.

Предметом веры может быть единственно то, что не самим приходит в голову, но для чего не имеют иной возможности, как получить сказанным от других. Христианская весть существует не в качестве одной лишь идеи, о которой затем можно было бы решать, истинна она или ложна. Напротив, она встречает исторически заранее к нашей собственной инициативе. Она - оклик и просьба и апеллирует к нашему пониманию. Ее нельзя разумом ни обосновать, ни опровергнуть. Нельзя свести ее к нашему разуму. Этим она проверяется.

Рудольф Бультман в своем основополагающем труде о демифологизации, на мой взгляд, правильно формулирует: “Именно его недоказуемость защищает христианское возвещение от упрека быть мифологией” (Neues Testament und Mythologie, in: Kerygma und Mythos I, Hamburg-Volksdorf 1951, 48). Христианское возвещение состоит в том, чтобы признавать Иисуса как Сына Божия, через Которого мы имеем единство с Богом; истина этого возвещения доступна единственно вере. В противоположность этому под мифологией Р. Бультман понимал представление, что действия Божии в нас, Его Само-сообщение доказуемы по-земному, значит, познаваемы также иначе, чем единственно в вере.

Например, это было бы мифологическим пониманием, если б кто-то подумал, что Богосыновство Иисуса смогли увидеть в случае необычной красоты Его облика. Реальность, подразумеваемая в христианском возвещении, имеет не эту структуру. Если бы Богосыновство Иисуса было доступно земному познанию, тогда - как говорит Павел - власть имущие мира сего “не распяли бы Господа славы” (1Кор 2,8).

От упрека быть мифологией христианская весть защищена тем, что вне веры не удастся бесспорно оценить ее по достоинству. То, что любовь Божия к нам ни в чем сотворенном не имеет свою меру, нельзя земным положением вещей обосновать либо опровергнуть.

Возвещение веры в смысле Церкви

Конечно, было бы мало лишь утверждать без доказательства, что христианская вера не поддается включению в объемлющие ее пределы. Но именно так ее можно проверить и отличить от любых утверждений. Возражениями разума против веры всегда должно быть показано, что ответить на них можно при помощи доводов разума. Необходимо дать показать, что, в конечном счете, отличное от веры высказывание своего мнения о надлежащем христианском возвещении не несет ответственность перед разумом, а остается произвольным.

Есть также специальное церковное учение, что между верой и разумом никогда не может быть настоящего противоречия:

“Хотя вера выше разума, все же никогда не может быть настоящего противоречия между верой и разумом. Ибо Тот же Самый Бог, Который открывает тайны и изливает веру, сообщил также человеческому духу разум. Но Бог не может отрицать Себя Самого, и истинное не может когда-либо противоречить истинному. Пустая видимость такого противоречия возникает прежде всего из-за того, что или догмы веры поняты и истолкованы не в смысле Церкви, или измышления приняты за высказывания разума” (Первый Ватиканский собор, DS 3017).

Это высказывание учения Католической Церкви является, так сказать, “Основным законом” фундаментальной теологии. Оно гласит: когда разум нарушает свои собственные законы, это доказуемо средствами разума. Если нельзя привести подобное доказательство, и тем не менее существует видимость противоречия, тогда высказывание веры понято и истолковано явно не в смысле Церкви. Согласно церковному учению, никто - также ни Папа и ни Собор - не говорил бы в смысле Церкви, если бы, например, его высказывания находились в противоречии с естественнонаучной истиной.

Связь разума и веры та же самая, что связь природы и благодати. Под “природой” имеется в виду наша сотворенная реальность как таковая. “Благодать” есть Само-сообщение Божие Своему творению, наше принятие в любовь Отца к Сыну. Нельзя разумом проектировать христианское содержание веры; нельзя по сотворенной реальности прочесть наше единство с Богом. Но единство с Богом объемлет всю нашу реальность и также наш разум. Наша сотворенная реальность оказывается такого рода, что мы не сможем отыскать в себе обоснованных доводов разума против веры; единственно в самой вере мы постигаем истину веры, что мы созданы “во Христе”.

Это определение связи веры и разума можно обобщить в трех пунктах.

Во-первых: разум не может положительно обосновать веру; по отношению к вере он имеет лишь негативную функцию фильтра. Понятый как добросовестное мышление, он - словно привратник (ср. Ин 10, 3), который отказывается впустить любое суеверие. Разум может доказать все возражения против веры как необоснованные.

Во-вторых: вера, со своей стороны, нуждается в критическом разуме и поддерживает его. Вера предполагает определенные истины, познаваемые разумом: нашу собственную сотворенность и нашу нравственную чувствительность; далее, что мы не только представляем себе христианскую весть, но что она действительно встречает нас исторически. Никому не удастся когда бы то ни было эти истины опровергнуть. И так как в вере более не живут в страхе за себя, то можно не держать разум в шорах.

В-третьих: разум служит внутри веры ясному пониманию веры. Просветленный верой разум охватывает внутреннее единство всех высказываний веры. Все, во что мы веруем, сводится к нашему участию в божественном отношении Иисуса. В таком определении связи веры и разума избегнут заблуждений и рационализма, и фидеизма. В качестве рационализма охарактеризовано воззрение, когда можно или нужно свести веру к разуму и ее истину доказать или хотя бы сделать “приемлемой” при помощи доводов разума. Такого рационализма мы избегнем благодаря высказыванию, что истина христианской веры познается только в самой вере. С этой истиной обстоит, подобно как с цветными окнами средневекового собора. Лучезарные краски можно увидеть только во внутреннем пространстве; снаружи такие стекла выглядят мрачными, и едва ли догадаешься об их красоте.

Фидеизмом называют воззрение, что вера не может и ей незачем нести ответственность перед разумом. Это ложно уже потому, что христианская весть хочет быть универсально провозглашенной. Ей необходимо нести ответственность перед каждым. Мы избегнем фидеизма благодаря требованию, что все возражения разума против веры должны опровергаться в сфере самого разума. Необходимо суметь показать, что для отказа от веры нельзя, во всяком случае с полным правом, ссылаться на разум. В конечном счете, любое высказывание своего мнения о христианской вести, отличное от веры, должно поддаваться доказательству как произвольное и, тем самым, безответственное.

Отсюда не следует уже позитивно как познание разума, что отныне обязаны верить. Это было бы возвратом к рационализму и стало бы фатальным для церковного учения, согласно которому действительная вера может быть понята только как благодать. Она даже не выводится из разума в качестве требования. Поэтому кому-то вера тоже могла бы показаться вполне произвольной. Но подобное предположение нельзя было бы убедительно обосновать, оно само осталось бы бесспорно произвольным.

Согласно христианской вести, о неверии можно говорить лишь тогда, когда кто-то умышленно впадает в произвол. Но это бывает и в христианском приукрашивании. Христиански приукрашенное неверие узнают по его бессердечности.

Боже, Отче наш,

в Сыне Своем Иисусе Христе

Ты даровал нам вечной жизни Слово.

Дай нам свет Своего Духа Святого,

чтобы мы познали Иисуса

как путь, истину и жизнь.

Позволь нам принадлежать Ему

всем сердцем и всеми нашими способностями.

Об этом молимся через Него, Христа, Господа нашего.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Вопросы для бесед о вере

Cледующие вопросы побуждают к тому, чтобы еще раз уяснить себе решающие высказывания отдельных глав и, быть может, изложить их своими словами. Это можно делать вместе с другими, и при этом приведенные различные ответы попытаться перевести одни в другие. Такие беседы, в которых критически подходят к высказываниям книги, служат углублению веры и общему пониманию.

Доброе Слово Божие

1) Что является основным предметом христианской веры, к которому можно свести все отдельные высказывания?

2) В чем отличие христианской веры от субъективного представления?

3) Что нужно понимать под “всемогуществом” Божиим?

4) Что есть “Слово Божие”? Почему “Слово Божие” является основным понятием христианской вести?

5) Как христианская весть познается в качестве “Слова Божия”? В чем заключается собственно христианский опыт Бога?

6) Как христианская весть относится к мнению, что любви Божией сначала нужно добиваться?

Кто есть “Бог”?

1) В какой мере речь о Боге взрывает границы нашего обычного языка?

2) Какая основная проблема для речи о Боге следует из переданного утверждения, что Бог “непостижим”? Как на эту проблему отвечает библейская весть?

3) Что означает высказывание библейской вести: вся реальность мира “сотворена из ничто”?

4) Как звучит самая простая и самая точная дефиниция Бога?

5) От какого исходного пункта начинается “доказательство Бога”, и что точно доказывается?

6) Почему сотворенность, если она существует, должна суметь быть познанной разумом?

Во имя Отца и Сына и Святого Духа

1) Почему одного лишь сотворенного свойства недостаточно, чтобы обосновать единство с Богом?

2) Как связано учение о Триединстве Бога с нашим собственным отношением к Богу?

3) Что нужно понимать под тайной веры?

4) Как согласовывается различие Лиц в Боге с единственностью Божества?

Веровать во Иисуса Христа как Сына Божия

1) Почему любовь Божию к миру нельзя прочитать в мире, а нужно получить ее сказанной?

2) Какое высказывание о нас самих содержится в вере в Богосыновство Иисуса?

3) Чему учит Никейский собор (325) о личности Иисуса?

4) Как Халкидонский собор (451) объясняет связь Божества и человечества в Иисусе?

5) Христианская весть встречает как утверждение, истина которого познается единственно в вере; как эта структура соответствует связи Божества и человечества в Иисусе?

6) Благодаря чему Сам Иисус мог отличить Свою уверенность Богосыновства от одного лишь субъективного убеждения?

Ибо Ты святым крестом Твоим искупил мир

1) Чем отличается “безумие креста” от настоящего безумия, в котором преднамеренно разрушают ценности?

2) Почему Иисус должен был умереть на кресте?

3) В чем состоит наследование креста?

4) Почему христианин может отказаться от того, чтобы защищать силой Свои Собственные права? Это совместимо с тем, что в случае необходимости Он также силой пытается оградить Своего ближнего?

Мария и Иоанн под крестом

1) В каком событии Евангелие от Иоанна видит исполненным всю миссию Иисусову?

2) Что означает призыв “Eli atta”?

3) Как выражает себя религиозная община в быту?

Пустой гроб

1) Что общего у всех недоразумений относительно вести о воскресении?

2) Как связано признание Богосыновства Иисуса с Его воскресением?

3) Что означает “телесное воскресение”?

4) Что узнали в явлениях Воскресшего?

Восшел на небеса

1) Как еще сегодня приходит Иисус к верующим в пространстве и времени? Чем от этого отличаются явления Воскресшего первым свидетелям?

2) Что нужно понимать под “Царством Божиим”?

3) Что означает “воля Божия” в просьбе молитвы “Отче наш” “да будет воля Твоя и на земле, как на небе”?

4) В какой мере вознесение Иисусово - современное событие, касающееся нас самих?

И исполнились все Духа Святого

1) Что нужно понимать под “миссией Сына” и “миссией Святого Духа”? Какое сходство существует между обоими призваниями?

2) Каковы три догматические основные высказывания христианской вести?

3) Как из догматического основного высказывания о Церкви (Святой Дух Тот же Самый в Христе и в христианах), можно обосновать различные образы Священного Писания для тайны Церкви?

Нет спасения вне Церкви?

1) В чем, согласно христианской вести, единственная возможность общности с Богом?

2) Почему мир сразу должен быть сотворен “во Христе”, если должно быть возможно принять благодать Божию?

3) Что происходит в крещении?

4) Что нужно понимать под “анонимной верой”?

5) В каком смысле учение “всепримирения” находится в противоречии с христианской верой и в каком смысле соответствует Писанию?

Единство христиан

1) Что нужно понимать под “ересью” в смысле ранней Церкви, и как это понятие отличается от общепринятого сегодня повсюду?

2) Почему неуместно представление, что отдельные истины веры относятся друг другу по способу аддитивности?

3) Что противостоит признанию полного единства христиан, и как можно с пониманием подойти к этому препятствию?

4) Как существование различных воззрений веры совместимо с тем, что можно быть только согласными в вере во Иисуса Христа?

5) Какое значение для экуменического соглашения имеет форма мышления “необходимой возможности”?

Ветхий и Новый Завет

1) Почему “применение силы” - одна из главных тем Ветхого Завета?

2) На каком историческом событии можно истолковать историю о терновом кусте, который горит огнем, но не сгорает?

3) Какую проблему понимания выдвигает формула завета как обобщение Писания Израиля?

4) Какая новая интерпретация стоит за христианским наименованием Писания Израиля как “Ветхого Завета”? Как можно объяснить три шага этой новой интерпретации?

5) Как связь Нового Завета с Ветхим становится моделью для способа, согласно которому христианская весть с пониманием подходит также к другим религиям и мировоззрениям?

6) Что отличает богодухновенность Священного Писания от исполненности Духа всех христианских свидетельств веры?

“Первородный грех”: вера не врожденна

1) Как учение о первородном грехе связано с фактом, что вера сначала приходит от слышания?

2) В чем причина всякой вины, уже предшествующая любой личной вине?

3) Что нужно понимать под “искуплением”?

4) Что это значит: вера должна быть “засвидетельствована” человеку от другого человека?

5) В чем заключается “первоначальное состояние” человека, и как оно открывается?

Противоречить диаволу

1) Благодаря чему вера освобождает и от обоготворения мира, и от отчаяния от мира?

2) Почему вопрос о существовании чистых духов скорее не предмет веры, а только разума?

3) В каком смысле учение об Ангелах является предметом веры?

4) Что нужно понимать под “одержимостью”?

5) Что скрывается за речью о “диаволе” в единственном числе?

Как может Бог допускать такое страдание?

1) Объемлет ли факт, что Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”, также все страдание и все зло в мире?

2) Как опыт человеческой свободы согласовывается с полной зависимостью от Бога?

3) В какой мере вне единства с Богом мир - притча ада, в вере же - притча неба?

4) Что христианская весть отвечает на вопрос, как можно выстоять в страдании? И как по-иному, кроме ответа, подходит христианская весть к вопросу объяснения страдания?

Молиться во имя Иисуса

1) В чем основа уверенности веры достигать Бога в молитве?

2) В каком точном смысле молитва - “разговор с Богом”?

3) В единственно каком смысле знает христианская вера “вмешательство” Бога в мир?

4) Молитва относится только к изменению молящегося?

5) Что значит “во всем находить Бога”?

Истинные чудеса

1) Что означает для христианского понимания чуда, что Иисус “подобный нам во всем, кроме греха”?

2) По какому праву можно требовать, что сообщения о чудесах Иисусовых можно толковать из сегодняшнего опыта веры?

3) Как в христианской вере можно определить чудо?

4) Какие события единственно исполняют христианскую дефиницию чуда?

Хлеб веры

1) Как относятся таинства к Слову Божию? Почему они уделяются лишь внутри общины верующих, в то время как Слово Божие нужно провозглашать всем людям?

2) Что это значит: таинства указывают сверх себя?

3) К чему относятся слова освящения Святых Даров в совершении Евхаристии?

4) Как нужно понимать идею “транссубстанции”?

5) В какой мере Евхаристия является “жертвоприношением” сначала в нисходящем и лишь таким образом также в восходящем направлении?

Община, служение и безошибочность

1) Что нужно понимать под “общим священством” всех верующих, и в каком отношении к нему находится особое, через рукоположение возложенное служение?

2) Как существование особого служения обосновывается сущностью самой веры и поэтому неотъемлемо?

3) Почему не могут быть ложными высказывания, понимаемые как высказывания веры в смысле Само-сообщения Божия?

4) Что обозначает требование безошибочности по отношению к “нравственности”?

5) В чем задание Папы и задание Собора?

Брак и безбрачие: в Господе

1) Что обещают друг другу во взаимном согласии христианского брака?

2) По какой причине в брак вступают публично?

3) В какой мере “евангельские советы” годятся вообще для всех верующих во Христа? Что означает это для христианского брака?

Нужно ли исповедоваться?

1) Почему любое возвещение христианской веры есть возвещение отпущения грехов? Бывают ли различные степени отпущения грехов?

2) Что еще раз подчеркивается через сакраментальное отпущение грехов по сравнению со всяким иным отпущением грехов?

3) Какая необходимость подобает таинству Покаяния?

Поступать ответственно

1) Почему познание нравственно необходимого независимо от веры?

2) В чем основной критерий безответственных действий?

3) Что подразумевается под требованием возлюбить ближнего “как самого себя”?

4) Какое значение имеет вера для исполнения нравственно необходимого?

Вера и разум

1) Что нужно понимать под “верой” и под “разумом”?

2) В чем для веры заключается необходимая функция разума?

3) Как нужно расценивать попытку представить веру “убедительной” перед разумом? В каком единственно смысле христианская вера “само собою разумеется”?

4) Что, согласно Рудольфу Бультману, нужно понимать под “мифологией” и что, на его взгляд, защищает веру от упрека быть мифологией?

5) Как в обосновании веры избежать и рационализма, и фидеизма?

Краткий отчет о христианской вере

Следующие тезисы выражают собою общую связь “теологии Слова Божия”. По сравнению с подробным объяснением в предшествующих главах, они дают для бесед преимущество непосредственного обозрения. В это краткое резюме включены высказывания предыдущих глав. Тезисы в их значении лучше всего постигаются, если составить ясное представление, с какими иными возможными положениями они вступают в противоречие.

1. Теология начинается с того, что мы встретили христианскую весть, претендующую быть Словом Божиим.

1.1. Согласно христианской вести, “Слово Божие” есть Само-сообщение Божие в слове ближнего, передающего веру. Это Слово обнимает всю остальную реальность и позволяет понять ее как притчу единства с Богом.

1.2. Такое единство с Богом обессиливает страх человека за себя, обоснованный неминуемостью смерти, который обычно является причиной всякой бесчеловечности.

1.3. Христианская весть имеет условием нравственную чувствительность человека, на основании чего он в состоянии отличать “человечное” от “бесчеловечного”.

2. “Единство с Богом” может только тогда обессилить страх человека за себя, когда Бог могуществен во всем происходящем.

2.1. В самом деле, в библейской традиции слово “Бог” введено благодаря признанию, что наше бытие сотворено из Ничто. “Из Ничто сотворенное бытие” означает, что все сущее как единство противоположностей составляет “полную отнесенность к .../ в полном отличии от ...”. Следовательно, Бог есть Тот, “без Которого нет ничего”.

2.2. Непостижимость Бога, чему всегда учит библейская традиция, остается сохраненной лишь в этом понятии Бога. Все, что мы постигаем о Боге, есть всегда только от Него отличное, на Него указующее.

3. Содержание утверждаемого Слова Божия объясняет, каким образом вообще можно понять его как Слово Божие.

3.1. “Единство с Богом” лишь тогда не противоречит абсолютности Божией, когда оно заключается в том, что мы приняты в любовь Бога к Богу, Отца к Сыну, которая есть Святой Дух.

3.2. Ибо любовь Божия к миру не в самом мире имеет свою меру, также нельзя прочитать ее в мире, а нужно получить сказанной, и только так узнают ее.

3.3. Следовательно, весть окончательно понятна в качестве Слова Божия только благодаря вочеловечению Сына; и она может быть принята только в вере как исполненности Святого Духа. Так Писание Израиля в сравнении с Новым Заветом заново интерпретируется как Ветхий Завет. Через Слово Божие открывается “первоначальное состояние” каждого человека, его “во Христе” сотворенное бытие.

4. Краткая формула веры: “Участвовать в отношении Иисуса к Богу.”

4.1. Веровать во Иисуса как “Сына Божия” означает по Его Слову и по Его мере с Ним осознавать себя Богом возлюбленным.

4.2. Крест Иисусов есть мученичество за Его весть; Его Богосыновство является преодолением власти смерти и всех сил смерти.

4.3. Все отдельные высказывания веры сводятся к участию в отношении Иисуса к Богу и являются их “необходимо возможным” изложением.

5. “Итак вера от слышания, от услышанной вести, а слышание от Слова Божия” (Рим 10, 17).

5.1. Веровать можно лишь в то, что нельзя придумать, а что должно быть сказано человеку. И, наоборот, можно веровать лишь в такое предание, которое бесспорно не оценят по достоинству иначе, кроме веры. Поэтому не может быть и речи о вере, которая либо сводится к разуму, либо, наоборот, противоречит разуму, сохраняющему свою автономность. Разум здесь имеет функцию не опоры, а фильтра.

5.2. Критерий Собственной уверенности Иисусовой был в том, что другие люди лишь произвольно могли отказаться от Его Слова.

5.3. “Чудом” в смысле христианского возвещения является то, что сводится к событию Слова Божия, религиозной общины и бескорыстной любви.

6. Церковь есть событие передачи веры.

6.1. Церковь есть единство людей, которые веруют и исповедуют, что каждая истинная общность исполнена Духа Божия и в Нем переживет жизнь и смерть.

6.2. Таинства - знамения воспринятого Слова Божия. То, что вера ко всем вместе приходит от слышания, обретает свое выражение в учреждении церковного служения, передаваемого в рукоположении.

6.3. Вера приводит людей к единству, которое не остается ограничено верой.

[1] * Игра слов. В немецком языке вознесение - Himmelfahrt - переводится дословно “путешествие в небо”.

[2] “Первородный грех” - по-немецки: “наследственный грех”. Этим объясняется вопрос.

[3] Эстернах - город в Люксембурге, на границе с Германией, с древним бенедиктинским монастырем, основанным св. Виллибрордом. В 11 в. монастырь был центром книжной живописи.

Оглавление

О чем по существу идет в вере речь

Откуда приходит вера ?

Язык веры

Бог могуществен во всем

Бог говорит в человеческом слове

Веровать значит уповать

Любовь Божия как наш исходный пункт

Границы нашего языка

Почему необходимо понятие Бога

I. Как Библия говорит о Боге

Все сотворил Бог “из ничего”

II. Доказательство сотворенности

Почему мы говорим о Триединстве Бога

Можно ли понять Триединство Бога

I. Богосыновство Иисуса

II. Божество и человечество Иисуса

III. Собственная уверенность Иисусова

Что означает “искупление”?

Безумие Креста

Смерть Христова как мученичество

Крест как первоначало Церкви

“Боже мой! Боже мой! для чего Ты меня оставил?”

Новое единство

Воскреснуть из мертвых?

Недоразумения в понимании “воскресения”

Христианское понимание

Телесное воскресение

Явления Воскресшего

I. Вознесение по Евангелию от Луки

II. Евангелие от Матфея: “Я с вами во все дни”

III. Евангелие от Иоанна: Я не уйду без вас

Троица сегодня

Основные высказывания Второго Ватиканского собора

Благодать и свобода

Во Христе сотворенный мир

Откровение благодати

Анонимная вера

Небо и ад

Два различных понятия ереси

Единая вера

Почему все еще разделение?

Преодоление разделения

Новая экуменическая форма мышления

I. Ветхий Завет как зеркало человеческого существования

Совесть как требование Божие

II. Новая интерпретация Писания Израиля

Относительность, универсализация, исполнение

Связь с другими религиями

Богодухновенность Священного Писания

Что передается по наследству?[2]

Избавляющая уверенность веры

Как отличается вера от иллюзии

Первоначальное состояние и первородный грех

Смысл Священного Писания

Истинный и ложный Бог

Что единственно есть предмет веры?

Вера в счастьи и страдании

Ключевой вопрос

Всемогущество Божие

Бог сокровенный и явный

Как можно выстоять в страдании?

Уметь сказать все

Молитва как ответ

Бог дарует Себя Самого

Исполнение молитвы

Молиться за других

“Наши руки и чаши пусты”

Чудеса Иисусовы и требование знамений Его противниками

Традиционное понятие чуда

Язык сообщений о чудесах

Присутствие Христово

I. Таинства как знамения воспринятого Слова

Таинства превосходят Слово?

II. “За вас и за всех”

Учение о транссубстанции

Евхаристия как жертвоприношение

I. Общее и особое священство

Церковное бракосочетание?

Брак и безбрачие в их значении друг для друга